实践理性批判

《实践理性批判》（德语：Kritik der praktischen Vernunft）是德国哲学家伊曼努尔·康德于1788年出版的哲学著作，该书是康德三大批判著作中的第二部。在《实践理性批判》中，康德主要讨论了人类理性的实践应用、道德来源、人类自由等道德哲学问题。

《实践理性批判》的任务是研究理性的实践使用的先天原理的可能性、范围和界限。康德立足于无人可以怀疑的“纯粹实践理性”去批判理性的“全部实践能力”，从人的纯粹理性现实具有的实践能力出发并以之为标准，批评和评价一般的理性在实践活动中的种种表现，从中确认纯粹理性的先天普遍规律，即道德律，道德律使人认识到人在实践中事实上是自由的。《实践理性批判》设定了一个由理性为自身立法，虽然只是理想但却具有本体意义的“理智世界”。这个“理智世界”由于其本体的意义，不仅是康德的道德哲学，也是他的全部哲学的最高概念。伊曼努尔·康德在本书中提出的自由概念成为“纯粹理性批判”和“实践理性批判”结合的基石。特别是在本书中提出了他的脍炙人口的两大崇高原则：“头上的星空”和“心中的道德律”。

《实践理性批判》对其后伦理学以及道德哲学领域的发展产生了决定性的影响。康德在《纯粹理性批判》的“显像-物自体”二元划分之后，又在本书中进一步体现了“现象-本体”的划分，并首先开创了有关后世伦理学、法律和道德哲学中“动机论”的探讨，以伦理实践作为形而上学的本体论范畴，在自然的因果必然性中为人开显出了自由的论阈。按照历史的角度，伊曼努尔·康德对于“自由”的论述是对启蒙主义的佐证与总结。《实践理性批判》中所揭示的道德原则被后世的伦理学看作“义务论”的先声，“主体动机义务”的伦理图式也成为后世哲学家、伦理学家、政治哲学讨论的核心。在现代哲学中，康德的伦理观影响了约翰·罗尔斯的“正义”、以赛亚·伯林的“两种自由”以及威廉斯的“太初有为”等学说。按照伦理学研究，它是二十世纪所有包含义务论（义务伦理学）色彩伦理学的出发点。

书名含义

1788年，康德的《实践理性批判》出版。《实践理性批判》作为康德三大批判体系中的第二部著作，其作用是为纯粹理性指明更高的原则性能力，这一“原则性”能力并非某种理论的呈现，而是在人的实践行为中得以展现。康德的“实践理性”，是指实践领域中的理性，相对于认识领域中的思辨理性或理论理性而言。他原本没有区分不同的理性，这是第一部批判叫作《纯粹理性批判》的原因，但在意识到需要一部专门的《纯粹实践理性批判》之后，他便把第一部批判只看作对纯粹理论理性的批判。“实践”，不是通常意义上的改造世界的活动，而是一种伦理实践，相对于主体的认识活动来说， 它是指主体在“道德”约束下的行动。理性在这一领域的功能就是规定什么是道德、什么是善，然后告诉意志如何去做，这一切都包含在理性提供的“实践”法则中。法则(有时也说实践的规则)内在地包含要达到的目的以及达到该目的的手段，“实践的规则在任何时候都是理性的一个产物，因为它以结果为目的，把行动规定为达到结果的手段”。如果说一般的实践理性(也可以称之为经验理性)在提供目的和手段时都以经验为依据，以一种经验的“善”为目的，然后提供达到这一目的的手段， 康德举例，如年轻时应当节俭，以免老来受穷，那么纯粹的实践理性则是指一种能够超出经验提供目的和手段(即独自规定意志)的能力，它是人经验中经常意识到的“义务”的理性根源，正如纯粹的理论理性是一种超出经验提供“无条件者”的能力一样。按照康德的设想，无论在认识活动中还是在实践活动中，都有理性的先天原则在“立法”。所以，批判的任务就是确认理性在这些领域的原则、功能及其有效范围。康德已经在《纯粹理性批判》中对纯粹的理论理性进行了批判，现在康德要在《实践理性批判》中对纯粹的实践理性进行批判。

伊曼努尔·康德指出，本书的书名《实践理性批判》（而非《纯粹实践理性批判》）意味着要阐明“纯粹实践理性是存在的”，由此来批判“理性的全部实践能力”。只要“纯粹理性是现实的实践的”，这就证明了实践理性的“实在性和它的概念的实在性”。换言之，康德在本书中作的是阐明人具有纯粹实践理性，而并非对纯粹实践理性进行批判，纯粹实践理性作为理性能力的最高点，无法通过理论的方式进行批判，所以这里只要阐明纯粹实践理性的存在，就相当于为一切批判赋予了合法性的地位。所以，这里要探讨的“就不是一种纯粹理性的批判，而是一般实践理性的批判”。除此之外，伊曼努尔·康德意在强调，在这部对纯粹实践理性的批判中，需要限制的是一般实践理性而不是纯粹实践理性(尽管在这部书中也有部分内容是关于纯粹实践理性的)，“一般实践理性的批判有责任阻止经验性上有条件的理性以排他的方式想要独自提供意志的规定根据的妄”，这和《纯粹理性批判》中要限制纯粹理论理性的情形刚好相反。因此，尽管有个不同的标题，但就其批判所要约束的对象而言，两者“有着一种奇妙平行”。

作者简介

康德

伊曼努尔·康德（德语：Immanuel Kant；1724年4月22日—1804年2月12日）为启蒙时代著名德意志哲学家，德国古典哲学创始人，其学说深深影响近代西方哲学，并开启了德国唯心主义和康德义务主义等诸多流派。 并且影响后世，诞生了新康德主义。康德是启蒙运动时期最后一位主要哲学家，是德国思想界的代表人物。他调和了勒内·笛卡尔的理性主义与弗兰西斯·培根的经验主义，被认为是继苏格拉底、柏拉图和亚里士多德后，西方最具影响力的思想家之一。伊曼努尔·康德有其自成一派的思想系统，并且有不少著作，其中核心的三大著作被合称为“三大批判”，即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》，这三部作品有系统地分别阐述他的知识学、伦理学和美学思想。《纯粹理性批判》尤其得到学术界重视，标志着哲学研究的主要方向由本体论转向认识论，是西方哲学史上划时代的巨著。此外，康德在宗教哲学、法律哲学和历史哲学方面也有重要论著。康德哲学理论的一个基本出发点是，将感性直观（经验）转化为知识的能力——纯粹知性概念（即“范畴”），以及将知识外的理念（如雅威，灵魂不朽，自由意志）加以实践的能力——纯粹理性概念，都是理性的功能，是人与生俱来的，没有它们我们就无法理解世界。

在《实践理性批判》中，康德否定意志受外因支配的说法，而是认为意志是与生俱来的，而不是从后天获得。这套自然法则是无上命令，适用于所有情况，是普遍性的道德准则。康德认为真正的道德行为是纯粹基于义务而做的行为，而为实现某一个个人功利目的而做事情就不能被认为是道德的行为。因此康德认为，一个行为是否符合道德规范并不取决于行为的后果，而是采取该行为的动机。康德还认为，只有当人遵守道德法则时，才是自由的，因为人遵守的是自己制定的道德准则，而如果只是因为自己想做而做，则没有自由可言，因为这意味着人受制于自然的因果定律，丧失了为人的尊严。

康德是继亚里士多德之后将实践范畴引入哲学的第一人，在康德看来理性包括认知与实践两种能力，他将前者称为理论理性，后者称为实践理性。康德探讨实践理性的目的是想要解决人在受自然法则支配之外，是否具有自由意志的问题。

在康德看来，人既是自然存在，也是有限的理性存在，因此人需要遵循自然法则，同时也要遵循理性的法则，自然法则是人不得不遵守的法则，而理性法则是人不必遵守但应当遵守的法则，也即道德法则。康德认为，一个理性存在只有在完全依据理性为自己所确立的法则行事的情况下，其意志才是自由意志，因此康德强调“自由即自律”。

思想和理论背景

《纯粹理性批判》之后，伊曼努尔·康德原本并没有写作《实践理性批判》的计划。在他看来，要解决的自然(必然)与自由的问题，涉及理性在认知与道德两个领域的应用，一部理性的批判应当足以解决所有问题，如康德在《纯粹理性批判》中所言：“没有任何一个形而上学问题在这里没有得到解决，或者没有至少为其解决提供了钥匙。”因此，接下来的任务便是提供纯粹理性的体系(包括纯粹理性的思辨运用和实践运用)。

但在《道德形而上学》之后，康德意识到道德领域的“先天综合判断”无法像认知领域的“先天综合判断”那样得到证实，或许需要一种不同类型的“演绎”(证明)，这就意味着纯粹实践理性需要一部属于自己的批判。

在《道德形而上学基础》这部书中，康德首先从普通的道德理性知识出发去寻找道德性的最高原则，即从“义务”这个概念出发去寻找其在纯粹理性中的根源，以揭示出纯粹理性能够独自地规定意志，也即纯粹理性“现实地是实践的”(第一、二章)，然后通过另一个步骤，即从对纯粹实践理性的原则的检验及其源泉返回到其实际的应用，考察了其可能性及界限(第三章)。就内容而言，《道德形而上学基础》几乎已经是一部纯粹实践理性的批判。正因如此，康德原本打算把它叫作“纯粹实践理性批判”， 但考虑到在这里尚未对实践理性进行完整的批判性考察，以便把它与思辨理性统一起来，因为毕竟只有一个理性，同时也意识到有可能在一个完全不同的领域更好地阐明“自由”概念，以“强化他在第一批判中想要确立的诸观点”，所以康德临时调整计划，就有了这部《实践理性批判》。

在《实践理性批判》中，伊曼努尔·康德要完成的主要任务就是阐明纯粹实践理性能够是实践的，在完成这个任务的同时，也证明了自由的客观实在性。二者实际上是一回事，即纯粹理性之所以能够规定意志，只能以意志自由为前提条件，而纯粹理性既然能够规定意志，也就说明意志是自由的。“自由当然是道德法则的存在根据，但道德法则却是自由的认识根据。”从内容上看，这部书在很大程度上是对《道德形而上学基础》的重写和改写，所以康德实际上写了两部批判纯粹实践理性的书。但在这部书中，伊曼努尔·康德从很多方面得以把实践理性与思辨理性很好地统一起来，更为重要的是，由于证明了自由的客观实在性，在批判的体系中，《实践理性批判》就不能被看作“仅仅用于填补思辨理性的批判体系之漏洞的插叙”，而是具有不可替代的意义，因为它是“使体系的联系清晰可见的真实环节，为的是使在那里只能或然地设想的概念(也即自由)如今可以在其实在的展现中被看透”。

内容概要

同样作为对纯粹理性的批判，康德在写作《实践理性批判》时没有采取与《纯粹理性批判》不同的形式。在结构上，《实践理性批判》与《纯粹理性批判》基本类似，全书划分为要素论和方法论两大部分，要素论进一步又分为分析论和辩证论，分析论同样是关于原理、概念以及运用条件的说明。但由于涉及的内容不同，在安排的次序上，《实践理性批判》与《纯粹理性批判》相反。在《实践理性批判》中，首先是对原理的分析， 然后是对概念的分析，最后从概念到感觉。谈到这样安排的理由，伊曼努尔·康德说：“我们现在必须探讨的是一种意志，而且必须不是在与对象的关系中而是在与这种意志及其因果性的关系中来考虑理性，因为必须是经验性上无条件的因果性的原理来开头， 然后才能去尝试确立我们关于这样一种意志的规定根据、关于上述原理在对象上的应用、最后关于它们在主体及其感性上的应用的概念。”

科学院版导言

保罗·纳托尔普（Paul Natorp）在科学院版《实践理性批判》中所作导言可从以下几个部分予以概括：

关于自由

在伊曼努尔·康德看来，理性的实践能力以理性的“意志自由”作为前提条件才得以成为实在。它不仅证明了理性具有实践的能力，而且成为理性的理论能力的基石。“意志自由”——“先验自由”的确立，证明理性具有“立法”的能力，理性在实践中、从而也在理论中自己为自己确立法度。“雅威”和“不朽”作为理念， 它们“依附”于自由，由此也具有了“客观实在性”——普遍必然的有效性，即具有理性的人是自由的，上帝与灵魂是人设定确立起来的、为人的道德实践服务的、为理性所要达到的圆满性服务的。伊曼努尔·康德将理性能力建立在“自由”这一前提基础之上，实际也是将其理论确立在人的根基之上，肯定了人在理论(知识)和实践(道德)中能动的立法作用。

“自由的理念”是理性思辨的理念中，只能作为“被设想”而不能“被认识”的存在。而在实践理性中却显示了其“实在性”，它是道德法则的前提条件，作为必要条件没有它就不可能有道德法则、但有它还不够。人们也正是从道德法则中，发现了自由的实在性。雅威和不朽是道德的“应用条件”“客体条件”——它们是使道德“可能”的条件，对于它们的“可能性”也不能认识与理解。不满足于认知的理性需要上升到实践的道德，达到道德的圆满，就不仅要有“自由”还要有上帝与不朽作为前提条件。伊曼努尔·康德讲的“自由”是意志自由。其意指：意志“完全独立于现象的自然规律、也就是独立于原因性法则”“独立于相继法则”。意志自由是指它独立于因果性之外、能够作出立法形式的准则。

自由是不受因果性约束并成为因果性法则的基础，是意志自身具有的建立法则的能力。

肯定思辨理性中否定的部分

思辨理性在雅威、自由和不朽概念的证明中，总会陷于相互冲突（《纯粹理性批判》中的二律背反），人的理性思辨能力不能证明其“可能性”与“现实性”。因此在思辨理性中否定其现实性与可能性，而在实践理性中的这些概念：自由具有现实性、在自由基础之上的上帝与不朽具有可能性，因而必须承认其现实性与可能性，因为在道德实践的原理中它们被展示了出来。原来被看作“现象”基础的“物自身”，原本在思辨理性中是不能证实的不可认知的，但在实践理性中却得到了证实与思考，现象也就有了一个更坚实的得到证实的基础。思辨理性的基础是由实践理性奠定的。伊曼努尔·康德的理论因此获得了前后一贯性。认识、经验、知识就不再是悬浮的形式的，而是有了实在的本体的根基。实践理性批判就是为了消除人们对于自己的两个反驳：本体在理论的知识中被否定而在实践的知识中被肯定；人不仅被看作经验性意识的现象，更是作为自由的主体。

实践理性批判与纯粹理性批判演绎程序的异同

纯粹思辨理性批判中的原理和概念，在实践理性批判中重新被批判检验。关键在于，它是在“另一种”“完全不同”的运用中被考察；；另外在思辨中其次序是从“要素”考察起，而在实践理性中却是从“原理”考察起。因此，伊曼努尔·康德提请人们既要注意它们的运用方式的“不同”，又要注意二者的“关联”。简而言之，其“不同”在于“认知”与“道德”指向的不同，其“同”在于都采用了“形式法则”的先验方式。

康德强调，“自由概念”并不是对思辨理性批判由于匆忙而不周全的“补漏”。在前者它是“悬设的设想”，在后者却可以“在实在的体现中被看出”。但是在第一批判中，它尽管是“悬设的”但却是“不可缺少”的。康德指出，自由概念正是经验论者的绊脚石，但它却是“开启最崇高的实践原理的钥匙”。完全的经验论者必然走向怀疑论。

对几种观点的反驳

其一，有人指责，《道德形而上学》只提出了一个空洞的“公式”。伊曼努尔·康德认为此公式就像数学公式一样必要且重要。康德讲，实践理性批判作为体系是独立自存的，《道德形而上学基础》，初步提出了一个“义务的公式”，是这一体系的预备。它指出“义务”是定言命令的“应当”，和“自然的偏好”不同，通过应当确立“责任”。这条命令是：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”。由此才能有责任，“责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性”。其二，有人指责康德，没有对道德义务作出完整的具体的划分，康德认为这一批判是“一般”实践理性批判，他要辨明的是“一般实践理性批判的可能性、它的范围和界限的诸原则”。其三，有人指责，伊曼努尔·康德“善的概念在那里没有先于道德原则而得到确定”。康德认为，这种意⻅是出于旧的“成⻅”， 因为只有辨明道德的原则、条件才会达善去恶。

形而上学的建筑术

形而上学的建筑术遵循由“部分”到“整体”的原则，当“按照其来源和界限对人类灵魂的一种特殊能力进行规定时”，它从部分“完整而精确”的描述开始；同时还必须“正确把握整体的理念”，从部分推导出整体。

形而上学的建筑术，整体和部分的关系、分析和综合的方法是辩证地结合在一起的。伊曼努尔·康德批评道：有些人由于并不内在“熟知”形而上学的建筑术，因此在体系中会到处发现“漏洞”。

语言的新造与思想的创新

康德指出，《纯粹理性批判》没有故意“新造语言”，《实践理性批判》由于知识“接近通俗”更没有此必要。如果语言中的概念足以表现思想，故意造新词是一种在旧衣服上加新补丁的幼稚做法。康德自信：《实践理性批判》的表达方式“既合适”“又通俗”。

康德自信：“内心的两种能力——即认识能力和欲求能力的先天原则从现在起就会被查清，并按照他们运用的条件、范围和界限得到了规定了，但由此就会为一种作为科学系统的、既是理论的也是实践的哲学奠定了基础。”

对否定“先天知识”观点的驳斥

“先天知识”在伊曼努尔·康德看来“丝毫不必担忧”其存在与否，“理性的知识和先天知识”是一致的，先天知识就是通过理性确立的知识。先天知识就是在经验之先作为经验基础的、逻辑法则的、具有普遍必然性的知识。主观必然性的“习惯”不是普遍必然性的“知识”。“因果概念”就是通过理性确立的普遍必然的法则。普遍必然性的知识的基础、根据只是“客观有效性”。它不是人思维的杜撰。即便有另外一种理性存在者，或者有另外更高的理性存在者，它依然普遍、必然、客观有效。这种知识也可名之为“真理”，它是人不依赖于感官经验、通过深思熟虑获得的。

大卫·休谟从经验论出发，将因果观念归为主观必然性的习惯，以取代客观必然性，并且否定了雅威、自由和不朽的概念。但休谟的经验论原则依然难以贯彻到底，因为他保留了数学在经验的原则之外。他看到数学与经验论原则是相冲突的。因此，休谟并不是彻底的经验论， 也不能够把他不加分析地称为怀疑论。经验论可以作为判断力的练习，使先天知识——“先天的理性原则的必然性”更为清楚地凸现出来。

前言——实践理性批判的理念

在前言中，伊曼努尔·康德指出关于实践理性批判的两个方面：

“理性的理论运用”与“理性的实践运用”

康德明确指出，“理性的理论运用”关心的是“单纯认识能力的对象”，对它的批判涉及的只是“纯粹的认识能力”。“理性的实践运用”关心的是“意志的规定根据”，涉及的是理性“自己规定自己”的立法能力。“以经验为条件的理性”并无立法能力，只有人类的“自由意志”才具有立法能力。因此，“自由”概念成为康德理论的拱心石。“理性的纯粹”只有在实践中，其纯粹性——即其立法能力才真实展示出来。

两种批判的分析论次序

纯粹理性批判的“分析论”其次序是：感觉——概念——原理； 实践理性批判的“分析论”其次序是：原理——概念——感觉。此外， 二者大的方面都遵循从“要素论”到“方法论”。为何在分析论中有如此不同的安排，原因在于这里所涉及的是“意志”，要在“意志及其原因性的关系”中考察理性。“自由的原因性”关涉着任何一个实践的原理。

纯粹实践理性的要素论

纯粹实践理性的分析论

纯粹实践理性的诸原理

第一部分“纯粹实践理性的要素论”包括纯粹实践理性的分析论和纯粹实践理性的辩证论。其中，分析论又分为三章，分别讨论纯粹实践理性的诸原理、纯粹实践理性的对象的概念和纯粹实践理性的动机。

这一部分阐明纯粹实践理性的诸原理并给出了实在性证明。纯粹实践理性的原理就是纯粹理性对意志的一种普遍规定，也即每一个意志都应遵守的那种实践的法则。在伊曼努尔·康德看来，这些原理是现实存在的，所以问题只在于揭示它们是什么以及如何将它们与其他实践原理区分开来。在实践中，每个人都有自己的实践法则，这样的法则就是理性告诉人的意志要追求什么(目的)，以及通过什么途径来追求(手段)，但这些法则不一定是普遍的法则，或者说多数是一些经验的实践法则，因为并非每个人都把某个目的当作目的，或者把某种善当作善，并认可达到该目的的手段。由此，这些法则就只是一般理性的法则，而不是纯粹理性的法则。伊曼努尔·康德区分了准则和法则：那些只对自己有效的法则，就是准则；只有对所有人都有效，或者说所有人都不可避免地服从的，才是法则。倘若有这样的法则，那么它们就是纯粹理性对意志的普遍规定。换言之，它们是一切具体的实践法则的“先天形式”。“实践的诸原理是那些包含着意志的一个普遍规定的命题，这个规定在自身之下有更多的实践规则。”

康德通过一系列区分来揭示纯粹实践理性的这种先天原理。在这些区分中，最基础的是假言命令和定言命令的区分。伊曼努尔·康德首先提到了实践的规则。规则在任何时候都是理性的产物，它们是一些实践知识，通过提供目的和相应的手段来规定意志。由于人的复杂性，人这种理性存在物并不会完全根据理性来行动，所以规则就表现为一种“应当”的命令式。这意味着，如果人根据理性来行动，即理性完全规定意志，那么行动就会不可避免地按照这个规则而发生。例如，他“应当”会来，意思是说，如果不出意外的话，他必定会来。现在，这些命令式可以分两种情况：要么是有条件的，即理性规定的“应当”建立在“如果”的基础上，例如，如果要避免老来受穷，年轻时就应当节俭， 这时实践规则就表现为“假言命令”；要么是无条件的，即无论什么情况下都应当如此，例如不应当自杀，这里完全没有考虑其原因(根据/条件)，这时实践规则就表现为“定言命令”。属于前者的规则，实际上是目的或结果在规定意志，即“应当”的行动是针对某个结果的，所以这样的规则只能是一般实践理性的法则。一些包含技巧的规则或实用的建议即是如此，例如，如果要建更高的楼，就应当使用更粗的钢筋，或者，如果要减肥， 就应当在晚餐时尽量少吃(当然，这两个是与道德无关的例子)。这些规则虽然具有某种普遍性，但不可能被普遍遵守，尤其是不被那些不追求这类结果或没有这类目的的人遵守。相反，属于后者的规则，由于预设在任何条件下都“应当”如此，“应当”的行动就不会因人而异，从而成为一种普遍的规定，这样的规则才是纯粹实践理性的法则， 因为它们必然对所有人有效。这也就是伊曼努尔·康德所说的纯粹理性的实践法则仅仅与意志相关：“实践的法则仅仅与意志相关，而不管通过意志的因果性做到了什么，而且为了纯粹地拥有法则，人们可以把那种因果性(作为属于感官世界的东西)抽调。”

接下来，康德通过四个定理对一些法则进行了分析和区分，进一步阐述了纯粹实践理性的诸原理(原则)。按照康德所给出的“道德原则中实践的质料规定根据”图表：

有一类原则以某种客体(质料)为欲求对象，通过客体与主体的一种经验性关系，例如带来愉快，来规定意志去实现这个客体，所以它们只能是经验性的。这便是“定理1”所揭示的。上述原则都以客体给主体带来愉快为意志的规定根据， 本质上都建立在主体追求自爱或“幸福”的基础上，因而具有同一性质。鉴于“幸福”是一个普遍概念，这些原则就表现为似乎对一切人有效，从而似乎是纯粹理性的一种普遍规定，但是：第一，这些原则同样以经验中获得的愉快为意志的规定根据；第二，“幸福”只是一个共同使用的名词，并没有普遍认同的内涵。所以，它们也是经验性的、偶然的，不能充当纯粹实践理性的法则。这是“定理2”所揭示的。定理1和定理2中的法则显然都是一些假言命令。相反，有一类原则抽调了一切质料，从而不是按照质料，而是仅仅按照形式包含着意志的规定根据，这类原则就构成纯粹实践理性的法则。这是“定理3”所揭示的。这类法则可以通过这样一个公式来表达：要这样行动，使你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍的立法的原则。因为通过这样一种“普遍化”的途径，人们就可以发现纯粹理性提供给我们的无条件的法则。这类法则没有以任何质料来规定意志，而是仅仅从“形式”上规定意志，所以它们就是一些能够充当法则的定言命令。上述法则从形式上而不是从质料上规定意志，有别于其他法则依据质料对意志的“他律”，因而本质上是一种意志的“自律”(积极意义上的自由)。这是“定理4”所揭示的。这也是伊曼努尔·康德通过前面的分析所要达到的最终结论：“意志的自律是一切道德法则和符合这些法则的义务的唯一原则。”

阐述了实践理性的最高原理或道德法则是什么以及如何将之与其他实践原理区分开来之后，接下来就是对这个原理及其有效性的证明，由此构成“纯粹实践理性诸原理的演绎”。与《纯粹理性批判》的演绎相比，这一步骤也是要证明法则的客观实在性。如果说，在《纯粹理性批判》中，演绎要证明的是知性法则对于一切经验显象的客观实在性，那么，在《实践理性批判》中，演绎要证明的则是道德法则对于经验准则的客观实在性。然而，由于道德法则是完全先天地、不依赖于任何经验性原则而独立存在的，所以这个演绎“不能希望像在涉及纯粹理论知性的原理时那样顺利进行了”。但不能顺利进行并不意味着不能进行。在伊曼努尔·康德看来，道德法则虽然并不像知性法则那样提供可能经验的先天知识，以便在经验中能够检验其客观实在性，但它是这样的知识，“即它本身能够成为对象实存的根据”，通过这种实存，便可揭示出纯粹理性具有直接规定意志的能力，这样便“证明”了道德法则的客观实在性。正因如此，那种借助经验性的证据来进行的演绎既无可能也无必要，因为即便人们在经验中找不到严格遵守道德法则的实例，道德法则作为一个理性的事实，也“是我们先天地意识到的，而且是无可置疑地确定的”。由此，道德法则的客观实在性就不需要任何理论的、思辨的或得到经验性支持的理性的任何努力来证明。所以，伊曼努尔·康德写道：“自身不需要任何辩护理由的道德法则不仅证明了自由的可能性，而且在认识到这一法则对自己有约束力的存在者身上证明了它的现实性。”

纯粹实践理性的对象的概念

跟一般实践理性或经验理性对意志的规定一样，纯粹实践理性对意志的规定(即道德法则)有其意欲的对象或客体。这便是道德法则中蕴含的善恶客体的概念。因为理性规定意志如此行动，要么是在追求善或善的事物，要么是为了避免恶或恶的事物。

然而，一般理性在规定意志时，总是把善或善的事物当作意志的规定根据。例如， 为了把生意做好，应当老少无欺，在这里，“好生意”(即善)之所以被追求，是因为某物的实存(即收入状况)预示着愉快或不快，因而实际上与人类的情感有关。倘若以这种经验的情感为依据，把善恶当作意志的规定根据，那么这里便不可能有真正的道德法则。伊曼努尔·康德由此谈到了善恶与福祸的区别。他指出，一种与人的惬意或不惬意、快乐或痛苦有关的善恶，其实应该叫作福祸。把福祸当作意志的规定根据，得到的只能是他律。以往的道德学家试图通过寻找意志的一个对象以解释道德的至上原则，结果找到的只能是规定意志的质料根据，由此到处都暴露出实践理性的他律，“因而从中永远也不可能产生出一个先天普遍地颁布命令的道德法则”。而在纯粹实践理性对意志的规定中，并非对象而是意志的法则，才是行动的规定根据，所以纯粹实践理性的对象的概念，如伊曼努尔·康德所言，是“一个作为因自由而有的可能结果的客体之表象”，这一对象便是真正意义上的善恶客体。在这里，善恶客体不是意志的规定根据，毋宁说相反，是道德法则规定善恶概念，“善和恶的概念必须不是先行于道德法则，而是仅仅在道德法则之后并由道德法则来规定。”

为了阐明善恶概念如何被规定，康德列出了形成善恶客体的自由范畴表，如下：

理性的道德法则规定善恶客体，正如知性法则在直观中形成对象一样，但不同的是，在后者中是自然的诸范畴依据时空直观形式来规定对象，而在前者中则是自由的诸范畴依据某种纯粹意志的形式来规定对象。例如，根据个体的准则，就构成对个体而言的“善”。这些范畴所关涉的只是一般的实践理性，然后逐步“从道德上尚未规定的和以感性为条件的范畴前进到不以感性为条件的，仅仅由道德法则来规定的范畴”。

由于善恶概念是在意志服从道德法则的情况下，纯粹理性为意志规定的客体，所以判断一个行动之善或恶就以意志是否服从理性的实践法则为依据。在“如何判断一个感性的行动是否服从这个规则，因而能够叫作善或恶？”这个问题来看，正如知性在判断一个显象是否服从知性的规则时需要一种判断力一样，这里同样需要一种判断力。不同的是，在《纯粹理性批判》中，伊曼努尔·康德能够提出知性的图型法理论，知性概念首先通过想象力形成图型，然后判断力根据图型来把对象纳入知性规则；但在《实践理性批判》中，因服从理性的实践法则而被规定的善恶概念完全是超感性的，故而不可能在感性直观中找到某种与之对应的东西，因此这里就有一个困难：善恶因服从实践法则而可能， 但一个感性存在始终是服从自然法则的，那么“如何断言一个感性的行动在永远服从自然法则的同时还服从一个理性的自由法则，因而能够被叫作善或恶？”为此，伊曼努尔·康德提出了纯粹实践判断力的模型论。在康德看来，由于把一个感官世界中的行动归摄在一个实践法则之下，并不涉及该行动作为感官世界的一个事件的可能性，因而不用涉及一个按照法则的图型，而只需一个法则，这个法则就其实现而言是自然法则，但就其形式而言却可以作为“一个法则本身的图型”，实践判断力据此进行判断，康德(仅仅根据其纯粹形式)把这个法则称为道德法则的“模型”。

纯粹实践理性的动机

这一部分考察的是纯粹实践理性的道德法则是如何通过影响人的心灵，也即如何借助一种感性的因素而成为意志的规定根据的。换言之，道德法则是如何成为动机的。这个问题的由来是因为人是一种有限的理性存在者，纯粹理性提出的道德法则并不必然被遵守。但人既然是理性存在者，那么道德法则就始终是意志的规定根据。由此，对于人而言，就会出现这样一种情形：道德法则会通过影响人的心灵而间接地成为意志的规定根据，也即道德法则在人的意志这里就成为一种动机，用伊曼努尔·康德的说法，就成为意志的主观规定根据(意指纯粹实践理性在人这里需要借助一种来自感性方面的因素来规定意志)。由于神是绝对的理性存在者，所以神不可能有不符合道德法则的情况， 在神这里也不存在纯粹理性借助感性因素来规定意志的情况，所以人根本不能赋予雅威的意志任何动机。但在人这里是有道德动机的，所以“动机论”就是纯粹实践理性的“感性论”，它探讨的正是理性的先天原理在主体及其感性上的应用。

在康德看来，对于有限的理性存在者而言，道德法则作为意志的规定根据，是通过“促发某种情感”而实现的，康德称之为道德情感。在一个由道德法则规定的意志中，例如(无条件地)“应当”诚实，“并不仅仅是没有感性冲动的参与，而且是甚至拒绝一切感性冲动，并在一切偏好可能违背那个法则时就中止这些偏好。”这里，道德法则对意志的规定是通过否定一切感性的东西而带来的一种可以称痛苦的情感来实现的；在更多时候，则是通过把自己本性的感性癖好与道德法则做比较，由此不可避免地使人感到谦卑，从而在人心中唤起一种称之为敬重的情感来实现的。这些道德情感显然不是由感性而恰恰是由理性、由道德法则造成的，其作用正是作为一种动机来规定意志。“这种情感是仅仅由理性造成的。它并不用来评判行动，或者干脆去建立客观的道德法则本身，而是仅仅用作动机，以便使道德法则在自身中成为准则。”除了动机，伊曼努尔·康德还讨论了另外两个与动机相关的概念，即兴趣和准则。三者都是只与人这样一种有限的理性存在者相关的概念，因为有限的理性存在者之意志的主观性状与一个实践理性的客观法则并不自动地协调一致，一种内在的感性障碍总是阻碍这种一致。因此，就有一种通过推动某种东西而活动的需要，这些推动的动机就来自人的道德动机、道德兴趣和道德准则。这三个概念在某种意义上都属于道德情感，且都与快乐或痛苦无关。

纯粹实践理性的辩证论

在伊曼努尔·康德看来，纯粹理性总是会产生辩证论，因为它总是要为一种被给予的有条件者要求诸条件的“绝对总体”。那么，正如纯粹理论理性试图超越感官的界限去认识无条件者一样，纯粹实践理性要力实践上的有条件者寻找无条件者，结果就产生了纯粹实践理性的辩证论。

这个无条件者就是至善。要了解“至善”概念，需要了解康德在至上的善和完满的善之间所做的区分。按照前面的章节，道德法则通过规定意志产生善恶概念，所以道德上的善就是符合法则的行动。但是，如果实践理性在对意志的规定中只要求行动，不要求结果，那么它寻求的就是一种至上的善，伊曼努尔·康德也称之德性(配享幸福的条件)；如果实践理性在对意志的规定中不仅要求行动，而且希望获得结果，那么它寻求的就是一种完满的善，这就是至善，即不仅要求具有德性，而且要求获得幸福。在康德看来，一个有限的理性存在者，在其道德活动中不能总是只求行善，而不求回报。

寻求善有善报，就是实践理性“以至善的名义寻找的纯粹实践理性对象善恶客体的无条件总体”。这个无条件总体是在道德法则规定意志时产生的一个“客体”，它包含着德性和幸福的统一。

但实践理性同样陷入如下二律背反之中：a.对幸福的欲求是德性的准则的动因；b.德性的准则是幸福的作用因。在伊曼努尔·康德看来，前者是绝对不可能的，因为幸福总是与经验有关，把幸福当作意志的规定根据，不可能建立任何德性；后者也是不可能的，因为世界上任何原因和结果的联结都是服从自然法则的，人们不可能期待意志的道德意向对世界进行规定，这样，幸福作为德性的后果，就不可能成为现实。然而，尽管这两种可能都不存在，意志却总是欲求这一先天地把德性和幸福这两个完全不同的事物联结(综合)在一起的至善“客体”。

为此，康德提出了解决这个二论背反的思路，即除非世界分为显象和物自身，否则这个冲突不可能解决。“如果人们把各事件，甚至把各事件在其中发生的世界仅仅视为显象，那就不会有任何真正的冲突。”人们可以设想自己是知性世界的一个本体，从而意向的道德性可以与感官世界的结果之间拥有一种即便不是直接的但也毕竟是间接的而且是必然的联系。正是因为人们把显象之间的关系当成了物自身与这些显象之间的关系，才导致因为实践理性的二论背反而产生对“至善”这一实践理性的真正客体的怀疑。所以，关于实践理性的二论背反，第一个命题是绝对错误的，但第二个命题却不是绝对错误的。伊曼努尔·康德的结论是：“在实践的原理中，道德意识和作为道德的后果而与道德成比例的幸福的期待之间，一种自然的和必然的结合至少是可以设想为可能的。”但由于德性与德性带来的幸福的结合的可能性完全属于一种超感性的关系即便这样一种意图在感官世界中表现为行动，这种关系在感官世界也根本不能被给予， 所以康德提出了三个公设，以展示这种可能性(至善客体)的各个根据。这三个公设为：第一，意志自由。这已经通过道德法则得到了证明，但伊曼努尔·康德依然把它看作公设之一，意即只有意志自由，才有道德存在，也就才有把“至善”作为客体来追求的可能性。自由构成“至善”的条件之一。第二，灵魂不死。由于人是有限的理性存在者， 也许在有生之年都不能达到至善的完满境界(一方面受到肉体的限制，不能完全实现德性；另一方面属于感官世界，不能享受幸福)，因此，必须假设灵魂不死，以便保证至善最终实现的可能。第三，雅威存在。上帝的存在是保证德性与幸福结合的最后根据。

三个公设构成了人可以期望其实存的对象，“实践理性为了自己的而且是实践上绝对必要的客体亦即至善的可能性，不可避免地需要它们的实存。”但理性只是授权预设它们，最终并不能证明它们的实存。在这个意义上，实践理性虽然扩展了自己的知识，但并不与理论理性相矛盾，因为这种扩展不是为了认识对象，而仅仅出于实践的需要。

纯粹实践理性的方法论

《实践理性批判》的第二部分是“纯粹实践理性的方法论”。与《纯粹理性批判》最后的“先验方法论”一样，这一部分占全书的篇幅很小，只有十几页，但同样不可或缺。方法论要解决的问题是，要提供某种途径，以便“使纯粹实践理性的法则进入人的心灵并影响其准则”。

伊曼努尔·康德在这里谈到了道德教育问题，指出尽管法则的表象构成人的道德行为的唯一动机， 人的道德的提升正是依靠这种内在的道德动机，但通过一些精心设计的步骤，是可以在公众那里培养出一种道德意向的，这便是从“在主观上”或从外部促进道德改善的途径。

以上就是康德《实践理性批判》的基本内容。从某种意义上说，只有完成了对实践理性的批判，康德对理性的批判才算最终完成。虽然只有一个理性，但理性在不同领域的功能是完全不同的，正如两大批判所揭示的那样，知性在自然领域立法，理论理性在那里只具有范导作用，实践理性在自由领域立法，因而，只有全面考察理性在不同领域的立法能力，才构成对理性的完整批判。如此，伊曼努尔·康德才能在《实践理性批判》的最后谈道：“有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满周涛而日益增长的惊赞和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则。”这实际上是对理性的人的歌颂，因为正是人的理性的立法提供了自然的法则和自由的法则。然而，康德不久又发现，在人的情感领域也有一种先天原则，这意味着还有一种理性能力没有被纳入批判的范围。为此，批判的完整体系就要求康德再次调整写作计划，于是就诞生了第三部批判《判断力批判》。

主要思想

实践理性与自由的实在性

在本书“序言”中，伊曼努尔·康德直接指出，此书无非就是对纯粹理性的实践能力的批判，因此，一个必然的逻辑结论就是它必须以《纯粹理性批判》为前提，这就是说， 实践自由是以先验自由为前提的。因此，在这里，它无须探讨理性能力本身，而仅仅需要证明实践理性的实在性。康德在这里认为实践理性的实在性并没有在《道德形而上学原理》中被成功证明。妨碍他认定道德法则以及自由的实在性的主要原因，在于两个方面，首先，这种实在性的表达，即是一个专门的概念；其次，他在《道德形而上学原理》中尚无法解开自由与道德法则之间的循环证明的纠缠。从总体上来说，其他方面的因素还包括，无论在体系方面，还是在表述方面，《实践理性批判》要更为准确和周到，而《道德形而上学原理》则表现出素朴的特征，尽管它有将要紧的观点直接表达出来的优点，这使得人们更加愿意接受这种版本的表述。

实践理性

《实践理性批判》的核心概念就是实践理性。这个概念能够从以下几个方面来理解：

实践理性与理论理性的关系

首先是实践理性与理论理性的关系。在批判哲学里面，关于理性的两个断定对于从整体上来理解批判哲学具有十分重要的意义。

第一个断定就是只有一个理性，对人类而言，并没有两个或更多的理性。通常所谓的理性存在者就是指人，而这里的理性是一个统一体。第二个断定与此直接相关，这就是同一个理性有其不同的应用，它们分别就是理性的实践应用和理论应用。因为这两种不同的应用各有自己不同的法则，所以理性的应用就有其不同的领域，这就是自然领域与自由领域。伊曼努尔·康德在完成了理论理性批判和实践理性批判之后，意识到理性的这两种应用造成了理论哲学和实践哲学之间的鸿沟，其结果就是，尽管理性依然是统一的，它们的法则却是不能够超越各自的领域而在另一个领域中有其应用。通过《判断力批判》的诠证，康德指出，反思判断力及其所具有的先天原则即自然的形式合目的性地提供了跨越鸿沟的可能性：自由领域的目的原则可以凭借反思判断力而用于对自然的判断。人们通常关注和强调康德关于两个领域之间过渡的可能性，而忽略了他在这里用语的变化：他并不说道德法则可以用于自然领域，而是说合目的性原则可用于自然领域。这就表明，反思判断力据以观察自然的合目的性仅仅是实践哲学中的一项原则，或者说仅仅是一项要素，而它并非是实践理性的基本原则，即法则。不过，反思判断力的这项原则却正是应用了自由的本来意义，这就是因果性。目的与自由之间联系的关键在于，目的意谓自由的原因。然而，这种合目的性的要害就在于它的“仿佛”性质，这就是说，可以将自然的一些经验的形式看做某种存在者的实践产物，但是这并非是理性存在者的产物，尽管那个可以视为最终目的的是这个理性存在者而非其他存在者。

纯粹理性的理论能力就是认识能力，而纯粹理性的实践能力就是欲求能力。这里的区别在于，就理论能力而言，认识能力并没有高级与低级的分别；而就实践能力而论，欲求能力是有高级与低级的分别的。按照伊曼努尔·康德的观点，对于理性存在者来说，意志决定根据究竟出于低级的欲求能力，还是出于高级的欲求能力，正是道德的分野所在。低级的欲求能力就是动物性的欲求能力，道德不可能在那里有自己的根据；而高级的欲求能力就是纯粹理性，唯有它才提供了道德的可能性和根据。在前者那里，意志决定根据是欲求能力的质料，亦即某种当下在此的对象， 是某种外在的东西；而在后者那里，意志决定根据是一种作为形式的普遍原则，是出自纯粹意志自身的东西。据此，实践的原则可以分为质料的和形式的两类，前者就是低级欲求能力的原则，后者则是高级欲求能力的原则。纯粹实践理性属于高级欲求能力，它的原则就是形式的。

实践的东西与欲求能力基本上是重合的，实践的东西总是与某种目的联系在一起的，不过，相对来说，实践更强调行及其决定根据。于是，它总是指这样一种活动，即人出于意志并产生某种现实结果的行动。一般的实践就有三项因素：实践准则即意志决定根据、意志决定与行为、实践的目的。这里的意志决定与意志决定根据并不是同一样东西，然而，意志决定始终是理性的能力，这就是说，意志决定始终是通过服从某种理性的规则而实现的，而倘若没有服从理性的规则这一要求，也就无所谓意志决定。因此，从另一个角度来说，理性的全部实践能力都是通过意志决定实现出来的。伊曼努尔·康德认为，实践的规则始终是理性的产物，因为它指定作为手段的行为，以达到作为目标的结果。正是因为意志与其决定根据是不同的，所以意志才会有自律与他律的分别。

这样，从广义上来理解的实践就有几种不同的视角。首先，从意志决定根据与目的关系这个角度来说，一种类型就是决定根据与目的完全契合一致的实践，一般地说，这就是纯粹理性的实践，在这里，目的就是人或者人格，而普遍的道德法则正是契合这个目的整体的。理解这种关系的要点在于，目的是在整体上与道德法则契合一致的，道德法则也可以说是出于这个目的整体的，因此在实际的行为之中，决定理性存在者的意志的只是道德法则本身，而不是任何具体的目的，因为只要依照这个法则行事，那么实践的行动必然符合那个目的，也就是为着那个目的的。与此相关，另一种类型的实践也是出于目的的，但那些目的是个别的而且具体的，并且行动是仅仅为了这样一个目的而采取的。

这样的目的是一种实用的目的。伊曼努尔·康德举例说，比如医生的治病和投毒者的投毒都有其具体的目的，所谓“实践的”东西在这里就是了完成这样确定的目的而采取行动。康德说，每一门科学都有实践的部分。就此而论，这样一种类型的实践，即从意志决定根据与目的之间的关系而言的实践，如果以实用的标准来考察，可以与道德判断无关，而且事实上，就康德所提及的科学的实践的部分来说，尤其是如此。康德在《实践理性批判》的一个注释中就此说道：“数学或自然科学中所谓的实践命题本来应该称作技术命题。因为这些学科完全无关乎意志决定；它们仅仅指示足以产生某种结果的可能行为的多样性，因而与表示因果连接的所有命题一样是理论的。”

另一种考察的视角就是意志决定根据的性质，即决定意志的根据究竟是感性驱使，还是理性的强制。在《实践理性批判》里面，伊曼努尔·康德为表明这两种实践类型的区别，分别使用意愿和意志来指示意志决定的不同性质。意愿表示广义的人的主观决定。受到感觉驱使而发生的行动， 就是意愿的行使受到经验的规定，比如《实践理性批判》所说的伪证和行淫就是这样一类行为。意志决定根据完全来自理性，也就是说，来自道德法则的实践，就是道德行动。道德法则出自作为理性存在者的实践理性，后者也就是纯粹意志，它对理性存在者的规定就是纯粹意志的自我规定，这就是所谓的意志自律。意愿的行使来源于感觉驱使，这就是说，决定意愿的根据来自外在的经验刺激，意志在这里不是服从出自自身的法则，而是受制于外在的质料。意志他律指的就是这样一种情形。

因为理性并不是决定意志的唯一根据，或者更准确地说，决定意志的根据是有不同的来源的，因此这些根据对于意志来说就是一种命令， 表达了行为的客观强制性。从这个角度看，根据通过意志决定而产生行为的过程就表现为一种命令的形式。道德行为的这种命令形式伊曼努尔·康德在前批判时期就已经明确意识到的，不过在这里在一个全新的基础上和结构中重述出来了。实践的规则在这里就区分为定言命令和假言命令两种形式。康德说： “命令或者单单就一个结果和足以达到结果的充分性而言， 决定作为现实化原因的理性存在者的因果性条件，或者它只是决定意志，而不论它是否足以达到这个结果。前者是假言命令，单单包含技巧规则；与之相反，第二种是定言命令和唯一的实践法则。”可以看出，两者的区别的要点就在于如下一点：假言命令不仅以结果条件，而且也以达到结果的能力为条件；定言命令只以一条法则决定意志，而毫不考虑结果和达到结果的可能性。“实践法则单单关涉意志，而并不顾及通过意志的因果性成就了什么，并且人们可以不顾后者(因为属于感性世界)而保持法则的纯粹。”

上述三种理解实践的视角有重合之处。在所有这些论述之中， 伊曼努尔·康德的主旨在于，诠证在意志与其决定根据之间的种种关系之中存在着一种关系，这就是实践法则直接决定意志的定言命令形式，在这样一种道德命令形式之中，目的是作为理性存在者的整体这样一个目的。另一方面，它也给出了区别不同种类实践的两种界线。其一是道德与非道德的界线，一些实践的东西是与道德无关的，比如实用意义上的实践行动，就如康德所说，其实它们原本就是技术命题，完全无关乎意志的决定。除此之外的实践就是与道德相关的实践，这就是说它们事关意志的决定。而就道德而言，实践的东西就有道德的和不道德的分别。在伊曼努尔·康德看来，只有直接出自道德法则的实践的东西才是道德的，而其余的实践的行动就是不道德的。毫无疑问，康德的实践哲学只以事关道德的实践的东西为题目，而并不讨论实用的行动，尽管后者在分类时必定会涉及到。

所以，当康德指出实践理性批判是对纯粹理性的实践能力的批判时，他在这里的工作虽然是对理性全部实践能力的批判，然而意旨所在乃是实践理性的纯粹层面，后者正是道德法则的渊源和所在；但是，他不是一般地诠证自由和道德法则的存在， 而是要诠证这两者是有实在性的。所谓实在性，是指纯粹实践理性的形式即道德法则是直接地决定意志的。这样一个结论事实上在《道德形而上学》里面已经大体达到，剩余的却也是极其重要的任务就是如何确认，以及与之相关的，如何表达这种确认。

自由的实在性

实践理性的实在性关涉三项要素以及它们之间的相互关系，这就是纯粹实践理性、自由和道德法则。但是伊曼努尔·康德面对的困难在于，首先要在理论上将这三项要素予以明确的区分，分别界定它们在道德实践中的位置，这一点并不容易。其次，它们作为道德的先天条件，比照理论理性的情况，应当仅仅具有先验的观念性，而不具有经验的实在性。这里问题的关键在于，自由在这里作为一种导致一件或一系列现实事件的原因，是不能仅仅以或然的、并非不可能思维的方式树立起来的。在关于道德可能性条件的分析之中，康德已经推得一条道德法则，而这条法则由于具有意志自律的性质—意志愿意这条法则同时成为普遍的即对所有理性存在者有效的法则，因此意志必须是自由的；但正是因为意志是自由的，所以它是服从道德法则的。于是，自由与道德法则就陷入了彼此的循环论证。《实践理性批判》在“序言”一开首就提出了关于这两个问题的明确的观点。第一，以相当坚定的思想态度断定自由和道德法则的实在性。与理论理性中的经验实在性不同，伊曼努尔·康德在这里确认自由与道德法则作为理性事实的实在性，这就自然而然地解决了《道德形而上学原理》之中的困难，而且也一扫那里的依违不决。第二，在确认此种实在性的同时，对自由与道德法则之间复杂和玄妙的关系也梳理出了头绪，并得到了明确的规定：“自由诚然是道德法则的存在理由，道德法则却是自由的认识理由。”可以看出，《实践理性批判》“序言”的主要内容就是围绕自由与道德法则的实在性展开的。自由与道德的实在性事关重大，这涉及到伊曼努尔·康德整个哲学体系的内在一致性。虽然“序言”关于自由和道德法则实在性的论证在基础理论方面并没有提供多少新的东西，然而关于它们与理论哲学基本原则之间关系的定位和诠证，却拓展了批判哲学的可能的内在关系，从而化解了原先康德自己也以为有矛盾的东西。就此而论，序言中的肯定与《道德形而上学原理》中的犹豫和不定一而这同时也就体现了康德对此问题的郑重其事，都取决于理解基础之上的思想决定；后者同时也就表明，康德认为肯定自由实在性对整个批判体系的内在一致性所产生的影响是积极的，而不可能是消极的。

“序言”中的这个断定，即自由实在性与道德法则的实在性也为《道德形而上学原理》中提出的一个方法提供了完成的可能性，这就是关于道德哲学诠证的分析和综合的关联。因为《道德形而上学原理》并没有达到自由和道德法则实在性的结论，所以它实际上就缺乏以此为原则去说明道德行为可能性的有力的支持；与此不同，由于《实践理性批判》达到了这样的确定性，所以 “源于自由的因果性法则，亦即任何一个纯粹实践原理，在这里不可避免地形成开端，并且决定惟有它才能与之相关联的那些对象”。《实践理性批判》从而在方法上就主要是综合的，它表明自由和道德法则是如何使道德行为可能的，换言之，自由和道德法则如何使人在道德领域只能理性地行事。

自由和道德法则的实在性以及由此而来的必然结论，从另一方面来说，也才真正地证明纯粹理性是能够实践的。如果将《道德形而上学原理》的结果考虑在内，那么现在的情形就是纯粹理性必须是实践的，然而这一点却是依然需要进一步分析的，所以伊曼努尔·康德说此部批判“只研究纯粹理性是否以及如何能够是实践的，也就是说，它是如何能够直接决定意志的”。这里提出的如何能够的问题也包含一个主要与认识形式相关的问题，这就是道德法则是一个先天综合的命题。这就不仅表明，它对作为理性存在者的人来说是一种强制的东西，而且也表明，任何道德行为总是产生某种道德法则所不包含的东西，后者也正是实践的必然结果。

纯粹实践理性基本法则

无论在理论哲学之中，还是在实践哲学之中，法则都具有中枢的位置。纯粹理性的认识能力和实践能力都必然要通过法则实现出来，这里一个最为特殊的特征就是，无论在自然领域还是在自由领域，纯粹理性都通过作为理性存在者的人在颁布法则，人既为自然立法，也为人自己的实践活动立法。然而，在实践哲学里面，纯粹理性的一切实践能力都是围绕法则而展开的，并且由于自由与道德法则事实上具有逻辑接续的关系，而意志自律、定言命令都要通过道德法则才能实现，因此，相对于自然领域的法则，道德法则在实践领域具有重要得多的作用和意义。

伊曼努尔·康德在《实践理性批判》正文第1节就提出实践法则的定义：

就一般实践哲学而论，康德之前或同时代的人们对意志决定根据提供了各种各样的解释。就此而论，《实践理性批判》的任务不仅在于证明纯粹理性是能够现实地实践的，而且还在于证明唯有先天的实践原理才是道德可能的条件。事实上，这两个方面的诠证是相互支持的，就伊曼努尔·康德道德哲学的性质来说，后者尤其是整个“纯粹实践理性分析论”的主要目的。

纯粹实践理性基本法则只有唯一的一条，在《道德形而上学原理》里面康德给出了它的不同表达形式，但在《实践理性批判》中它只有一种形式：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”这条法则在形式上是一个典型的命令句，并且就如康德自己所说， 是一个定言命令，“人们应当绝对地以某种方式行事。因此这条实践规则是无条件的，从而是作为实践的定言命题被先天地表象出来的，借此意志绝对地和直接地(通过在这里也是法则的实践规则自身)，并且客观地被决定”。或者反过来说，意志服从这个法则是没有其他条件和中介的。与此相反的就是假言命令，它不是决定作为意志的意志本身， 而是着眼于欲求的结果决定意志。简单地说，假言命令总是首先设定行动的结果，将此作为行动的目的和根据；为了达到某种目的，必须这样行动。伊曼努尔·康德说，假言命令虽然是实践规矩，但决不是法则。这就是说，法则是必须绝对而直接地决定意志的，法则本身就包含必然性。假言命令就缺乏这种必然性。康德分析了一个假言命令的例子。“譬如对某个人说，他在年轻时必须勤劳节俭，以免老来贫困，那么，这是正确而同时又重要的意志的实践规矩。”但意志在这里被引向自身以外的其他东西之上去了，这就是外在的欲求对象。关键在于，个人的外在欲求其实也是不确定的，“或者他除了自己所获财富之外尚可指望其他财源，或者他根本不希望活到老，或者自忖有朝一日身处穷困亦可勉强应付。”如果这样一个假言命令是正确和重要的，那么这个人就应该没有后面那些打算，并且确实也不希望老来贫困。然而，这只是一种主观必然性，因为他很可能怀抱的是其他想法，那么这个命令对于这个人也只是在他处于特定的情况之下才是有效的；与此相反，实践法则在决定意志时并不指向或考虑任何纯粹意志之外的东西，也不考虑行动者任何具体的欲求，无论行动者私下意图如何，无论所处状况如何，实践法则完全出于自身的缘故而决定意志。

纯粹实践理性原则就其本身而言仅仅为意志提供了一个只具有形式意义的原理，而没有任何具体的内容。这条法则并没有告诉人们，他们应当具体做什么，比如，不许说谎，尊重生命，如此等等。因此，从这个意义上来说，人们可以做任何事情，只要他们在做那些事情时他们的意志所依据的准则——一般地说就是实践原理能够同时用做普遍立法的原则。这就是说，这个行动者愿意这条准则能够在任何时候成为任何一个人的行为准则，这就承带如下一点：他据此准则来对待所有其他人，并且他也愿意所有其他人据此准则来对待他自己以及任何其他人。

伊曼努尔·康德深入分析表明，这样一条实践法则应该是对所有实践原理的形式约束，只有符合这个约束的实践原理才能成为实践法则。

实践法则这种形式约束的性质包含、承带和导致了一系列其他的理论结果。

第一，形式化的约束就包含了普遍性的条件：凡是满足这个形式化约束的实践原理就是道德法则，凡是不能够满足这个约束的就不是道德法则。

第二，道德选择在这里只能根据唯一的形式原则，任何其他的考虑都在排除之列，因为至少从理论上来说，任何其他的考虑都必定涉及具体的情形和条件，从而自然要牵涉实践原理的质料而并非单纯的形式。

这样，实践法则作为决定意志的根据就对任何意志，从而对任何理性存在者，都是一视同仁的。

第三，伊曼努尔·康德强调道德法则是一个先天综合命题，此处的先天综合命题不同于《纯粹理性批判》中的运用，因为“普遍立法的原则”这一项是确定的，它也就是上文所说的形式化约束的主要因素，不过，“意志的准则”这一项却是不确定的，它可以是各种不同的实践规则。这些实践规则的内容在康德这里并没有任何具体的指示，尽管康德在其具体的行文中举出了许多例子。于是这里就出现了实践的先天综合判断的特殊情形：能够成为普遍立法的实践法则在实际的道德境况之中都是行动者自己确立的，而所谓确立却包含了相当复杂的要求。倘若行动者持有若干既有的道德戒条，那么他虽然不必每次都对这些戒条进行普遍性的考量，但这样的考量却是必不可少的。倘若行动者在具体的实践境况中缺乏现成的道德戒条，那么他就必须自己建立切合实际境况并且能够成为普遍法则的实践规则。在这样的情况下， 作为实践法则的先天综合命题就通过一个当下的道德判断得以成就。

决定意志的实践原理原本就是多种多样的，这是因为道德判断所发生的境域必定是多种多样的。道德哲学的困难性原本就在于，面对各种不同而须作出决定的境域，人如何能够选择那些具有普遍评价标准或者能够得到普遍而客观评价的原则。在伊曼努尔·康德看来，实践原理能否普遍化是道德或者道德判断是否可能的根本标准。

第四，实践法则的客观性是与普遍性结合在一起的，而它们同时也就是定言命令形式所要满足并且能够满足的要求。康德说：“道德法则之所以被思想为客观必然的，乃是因为它对每一个具有理性和意志的人应当都有效。”这样一种普遍的有效性是从两个方面来实现的：其一， 它仅仅规定了法则的形式要求，而排除任何质料的东西。可以看出事实上“纯粹实践理性原理”的一个反复重述的内容就是诠证质料的原则都属于经验的原则，而经验的原则虽然可以作为实践的准则，但是由于它取决于因人而异、因时而异的欲求对象，因而始终具有偶然性，而无法达到对于具有理性和意志的人的一视同仁。一些看起来乃是客观的实践规则，比如完满性和雅威的意志，最终也取决于个人采取这些规则所要达到的目的，因此，它们最终也归于经验的东西，从而具有无可避免的偶然性。其二，实践法则并不顾及意志决定最后成就了什么，简单地说，它并不顾及行动的实际结果如何。因此，任何因为个人特殊境况而无法服从或者不服从法则的可能性得以排除，从而保证实践法则的客观必然性。实际上，伊曼努尔·康德眼中的实践法则并不顾及通过意志的因果性成就了什么，并不等于实践法则不要求行动者成就什么，实践法则之为实践的，就在于人们的行动，如无行动，就无所谓实践；关键在于，行动者不能因为自己完成实践法则所命令的行动的能力充分程度的差异而不服从这个法则。人必须这样行动，行动的结果则取决于人的现实能力。

接下来是有关于纯粹实践理性原理的演绎。所谓演绎，就是证明这样一条原理有其客观实在性，也就是它能够决定意志。然而，这样一种实在性在“序言”里面已经断定了，并且“道德法则仿佛是作一个我们先天地意识到而又必定确实的纯粹理性的事实被给予的，即便我们承认，人们不能够在经验中找到任何完全遵守道德法则的实例。于是，道德法则的客观实在性就不能通过任何演绎，任何理论的、思辨的或以经验为支撑的理性努力得到证明，而且即使有人想根除它的必然的确实性，也不能通过经验加以证实，因而不能后天地加以证明，而且它自身仍然是自为地确定不移的”。于是，原本旨在演绎的章节却给出了这样的文字：演绎乃是求之而不可得。实践理性法则实在性的正当性证明已经由伊曼努尔·康德的名言揭明了：“本身无需任何正当性证明根据的道德法则不但证明了自由的可能性，而且证明了它在那些承认这条法则对自己有强制作用的存在者身上具有现实性。”

纯粹实践理性对象

实践对象的产生

康德在第二章起始提出一个定义： “所谓实践理性的对象概念，我理解为一种作为通过自由而可能的结果的客体之表象。于是成为实践认识的这样一种对象，也只意指意志对于行为的关联，通过这个关联对象或其对立面得以现实地造成，并且判断某种东西是否纯粹实践理性的对象，也仅仅是区分人的愿望如下一种行为的可能性或不可能性：倘若我们具备相关的能力(这必须由经验来判断)，通过这种行为一个客体就会成为现实。”在这一段话里，主题是实践理性的对象，而重点却在于意志与行动的关系，也就是实践的对象得以产生的方式。实践理性的对象必须通过这样一种关联，即意志对于行动的决定，才能够现实地出现。

这里，伊曼努尔·康德再次突出了其实践哲学思想的一个要点：对于实践哲学来说，实践理性对象的重要性并不在其本身，而在于达成如此对象的意志决定根据。因此，对康德来说，至关重要的事情就是，对象不能成为意志决定根据。如果人们将对象作为意志决定根据， “那么在判断这个客体是否实践理性的一个对象之前，这个客体通过我们自由应用我们的力量而具有的自然的可能性，必须先行具备。”如果如此，意志决定根据就会完全因人而异，原因在于：首先，每个人对于对象的欲求是不相同的，即便对象具有客观的性质，如完满性或雅威的意志，它们依然要以行动者内在的目的为依归，因而具有经验的性质，从而也就是偶然的；其次，每个人实现行为的自然可能性是各不相同的，因此具备这种可能性与否以及具备的程度如何，就直接导致意志决定根据流于不确定性之中。与此相反，对于纯粹实践理性来说，“行为的道德可能性必须先行；因为在这种情况下，不是对象，而是意志的法则才是行为的决定根据。”

康德实践哲学与唯理论和经验论观点的区别

伊曼努尔·康德在这里分别阐述了其实践哲学与唯理论观点和经验论观点的重要区别。康德认为，无论唯理论道德哲学还是经验论道德哲学，都把对象当做意志决定根据，因此，在关于实践理性对象的问题上，它们的一致之处就是先有对象，然后才有实践规则。对于经验论而言，实践对象较容易为人所辨认而把握，而唯理论观点则显得较为复杂，尤其当它也以至善实践对象时，就仿佛是一种定言命令，具有客观必然性，因此需要仔细的辨析才能得到清楚的认识。

再看伊曼努尔·康德，“实践理性的唯一的客体就是善和恶的客体。”按这句话而言，康德实践哲学的对象与理性主义道德哲学是一致的。但二者的区别实际上在于：作为先行概念的善和恶是意志决定根据，还是它们无非就是对象，从而应当是某种先行法则的结果而已。如果是前者，在康德看来，那么它们就无非是某种东西的概念，而当下存在的这种东西就预示快乐与不快。这就是说，按照唯理论的观点，善的概念是在先的， 它构成道德行动的目的，从而也就是道德行动的对象。然而，倘若要对这种善和恶的概念予以确切的规定，那么就要追溯到人的幸福或快乐上面，但这样一来，它就取决于主体的经验，而主体的经验在这一点上能够引出判别标准的就只能是情感，即快乐或不快的情感。因此，理性主义的善恶概念虽然看起来有其客观的和一般的形式，然而一旦追溯到它们的基础，那么人们就会发现它们原来也不可避免地栖身于经验之上。

伊曼努尔·康德这个分析揭示了一个重要的理论事实，即关于道德规则的一切唯理论观点最终与经验论观点途同归。按照康德：“这就是说，善和恶的概念必定不是先于道德法则(从表面上看来，前者甚至似乎必定构成后者的基础)被决定的，而只是(一如这里所发生的那样)后于道德法则并且通过道德法则被决定的。”这个所谓悖论在康德实践哲学里却完全是一个正论，因为只有道德法则先行，并且无视对象而给准则颁行单纯的法则形式，才能避免善恶概念最终诉诸经验的结局。

伊曼努尔·康德为了诠证和解释他的观点而提出的善恶与福祸之间的区别，不仅有助于深刻而清楚地理解善恶概念，而且也有助于理解道德与人的其他情感之间的区别。康德是针对拉丁语善福与恶祸各一词而二义才特别提出这样的区分的，但这却并不意谓它们仅仅关涉语言的歧义，相反， 它们首先关涉的是理论原则。福祸直接与人的快乐或不快相关联，它们与善恶或许有关系，但并没有必然的关联，因为导致人的情感快乐而被视为福的东西并不一定就是善的，祸的情况也是一样。伊曼努尔·康德在这里举了一个令人印象颇深刻的例子：“一个斯多亚派分子在痛风剧烈发作时呼喊道：疼痛，你尽可以如此厉害地折磨我，我仍然将永不承认：你是一种恶的东西；人们可以笑话他，但他的确是对的。”痛风诚然是一种祸害，但“疼痛丝毫不降低他人格的价值，而只是降低了他的境况的价值。”康德强调，人属于感觉世界，所以人的理性自然就有一个无可否认的使命，这就是照顾感性的关切。这就是康德思想的核心关切：人是整个实践哲学的目的，因此，人在此决非无关紧要。关键在于，人作目的这一根本之点只有通过一条普遍的因而无关乎个人的具体情感的法则来保证，倘非如此，人作为目的这一根本之点会因个人情感的无限多样性、偶然性而消散无形，最好的情形也就是人在彼此视为工具的境况之下，某些行动恰好是符合实践规则的。

通过这样的分析，伊曼努尔·康德强化了一个观点，即凡是实践对象先行从而规定或成为意志决定根据，那么这种决定根据或者说实践规则最终必定是取决于经验的，而意志在这种情况之下就是他律的；意志一旦是他律的，那么善恶概念就是不可能的，这就是说，不可能有普遍而必然的善恶概念，而倘若善恶概念是因人而异的，那么就无异于根本就没有善恶概念。于是，一个必然的结果就是道德在这种情况之下就是不可能的。

康德的重点在于：除非存在一种先天的道德法则，它先于对象决定意志，并且对象仅仅是这种法则的结果，否则道德就是不可能的；如果道德确实是可能的，那么这样一条普遍的实践法则就是存在的，因此人的意志就是自由的；而从形而上学的角度来说，正是因为人是自由的，所以道德法则才有其存在的理由。

先天道德法则在经验领域中的验证

这里面临一种通常意义上的伦理学判断困境：如何判断一个行为是否属于纯粹实践理性法则所决定的意志的结果。对于这一点，伊曼努尔·康德认为，“关键只在于意志决定，而不在于(实践能力)实现其意图的自然条件。”因为实践法则自身造就它们与之关联的东西(意志意向)的实在性。然而，这种实在性是需要得到判定的，实践对象始终就必须有其经验的表现，因为“一切发生的可能行为的事例，都只能是经验的，也就是说，只能从属于经验和自然。”

康德对于这个难点有相当清楚的认识，并充分意识到这一点的重要性： “自由法则应当运用于这样一种行为之上，这种行为是那些发生在感觉世界并因而在此范围内属于自然的事件。”如果一般而简单地说，这个困难就是，先天的道德法则的实践效用如何在经验事件上得到验证。

因为这样一种作用不仅是两种不同性质之间的单向作用，而且还要在已经受到另一个法则支配的事件上实现出来。

伊曼努尔·康德在“纯粹实践判断力模型”节此提出专门的诠证，主旨就是要为自由法则作用于这样的寻找一个模型。这是康德在批判哲学的酝酿期就已经思考的问题，因此在《纯粹理性批判》中讨论先验自由与实践自由之间的关系时，他提到两种法则可以作用于同一经验事件之上而不发生矛盾，原因在于道德行为作为经验的事件始终是受自然法则支配的。如果道德行为不受自由法则的支配与约束，那么自由、意志自律、定言命令等理论就失去了必要性，因为它仅仅是针对既作为理性存在者又作为感性存在者的人的，而后者就承带自然法则的支配和约束，这种支配和约束不仅意谓必然，而且也表明他律和假言命令的现实性。就实践判断力模型而言，自然法则对自由法则的意义尚不限于此，因为在伊曼努尔·康德看来，“自然法则仍然是依照道德原则评价行为准则的一个模型。如果行为的准则被构造得经不起一般自然法则的形式的检验，那么它在道德上是不可能的。”道德行为都是能够通过自然法则而发生的，这里的关键在于人是否能够把它视为通过自己的意志而可能的。

纯粹实践理性的对象

在“纯粹实践理性对象”这一章开首，康德指出：“所谓实践理性的对象概念，我理解为一种通过自由而可能的结果的客体之表象。”他接着所作出的规定立刻就强调，此处所关涉的是实践认识， 而这就与对象概念和客体表象这样的表达正相呼应。所谓实践理性对象就与认识这个对象乃是同一件事情。相同或类似的说法在《实践理性批判》中有许多处，比如在谈到演绎的内容时，伊曼努尔·康德说它“关涉这样一种认识，这种认识能够自己成为对象实存的根据”；又如在关于对象的一章中有这样一句话：“与自由的无上原则相关联的先天实践概念立即成了认识”，这就等于“它们自己造就它们与之关联的东西(意志意向)的实在性”，而意志实现其意图的自然条件在这里并非关键。在哲学上，对象始终是相对于认识、思想等精神活动而言的，在理论哲学里，先天概念完全不可能立即成为具有实在性的对象或客体，因为倘无感性直观，它们永远只具有观念的意义。先天实践概念并没有直观，也没有图形，然而，它通过道德法则对意志的决定立即具有了实在性。关键就在于意志决定，而道德行为乃是这种意志决定的必然结果。所以纯粹实践理性对象不是物，而是行动、事件，是道德法则决定意志而产生的行动——一旦意志服从道德法则，那么行为就是必然的。就这个行动经验地发生的方式而言，它是受自然法则支配的，而这正是自然法则构成实践判断力模型的理由。对于理解纯粹实践理性对象来说，模型还有另一层意义：虽然意志决定并不顾及行为的自然可能性，然而道德行为必须是经验地发生的，从而它首先必须是能够发生的，其次必须是确实发生的。实践判断力就是据此来判定实践对象的实在性的，尽管具体的行为可以有其种种不同的情形。

理解伊曼努尔·康德纯粹实践理性对象思想的一个难点在于，实践理性对象是从其原初产生的角度来诠证和讨论的，而不是从完成的事件如何接受判断，比如它是从如何被判定为属于道德行为或不属于道德行这个角度来诠证和讨论的。因此，康德阐述的主题是纯粹实践理性对象是如何可能的，以及一种被称为道德的行为或善的东西如何在经验之中为人判定或认识到。《纯粹理性批判》里的一个关于理解经验对象的根本原则的命题对于理解纯粹实践理性对象具有同样的意义，这个命题就是，“一般经验的可能性条件同时就是经验对象可能性的条件。”这里甚至可以将其套用于实践理性对象：纯粹实践理性法则的可能性条件同时就是纯粹实践理性对象的可能性条件。

纯粹实践理性的动机

“纯粹实践理性的动机”是整个《实践理性批判》之中内容最为丰富的一章。动机就是意志的主观决定根据。从纯粹实践理性法则这一意志的客观决定根据转到意志的主观决定根据，在思考角度上就从道德法则的客观必然性挪移至道德动机的主观强制性，从一般的理性存在者挪移至道德行动者主体；按照理论的进路，这一章正是从原理出发而自概念进到感觉（感情）的所在。在这里，伊曼努尔·康德阐述了从一般法则到道德情感的过渡，或者说道德情感与道德法则之间的关系。作这样一种转换的表现，普遍而形式化的道德法则化身为理性存在者生命活动的推动机，因此是情感的丰富性和境况的多样性所浸润的。

道德法则直接决定意志，这是康德实践哲学体系的支柱。根据这一点，动机似乎就不成为一个问题，这就是说，道德法则无须任何其他的动机，因它本身就是动机，并且行为的客观决定根据必须始终同时是行为唯一主观充分的决定根据。据此，为了人们正确地领会这里所提出的动机问题，伊曼努尔·康德强调：因为一条法则如何能够自为地和直接地成为意志的决定根据(这也正是全部道德性的本质所在)，这是一个人类理性无法解决的问题，而与自由意志如何可能这个问题乃是同出一辙的。于是，我们必须先天地指明的，不是道德法则何以在自身给出了一个动机，而是它作为一个动机，在心灵上产生了(更恰当地说，必须产生)什么作用。因此，所谓动机的问题就是从主观心灵的状况来考察道德法则的决定作用，而在这种状况之下，道德法则就成动机。

这样一种考察的必要性和正当性来自作为理性存在者的人的性质， 即人属于两个世界，一方面，作为自然的存在者属于感性世界；另一方面，作为理性的存在者属于理智世界。作为感性世界的存在者，他受到感性条件的制约，有其偏好和自负，而且作为感性存在者，他的理性确实也有照顾自己的感性关切的使命；作为理智世界的存在者，他应当服从道德法则，这虽然并不意谓人应当否定照顾自己的感性关切的使命，然而却要求在道德法则与偏好、感性关切发生冲突时，以理性的道德法则为根据作出决定，而这不仅意谓要摒弃偏好，而且也意谓要牺牲正当的感性关切。伊曼努尔·康德所说的道德法则作为动机在心灵上产生的作用， 指的就是在这两种正相抵的决定根据之间因道德法则的决定所造成的情感状态。

意志决定原本就是一种抉择，相应的情感状态就是道德主体的内心感受状态。因为人属于两重世界，所以人的心中始终存在着引诱他偏离道德法则的欲望的可能性，就此而论，在道德主体的心灵之中，依据道德法则的意志决定就要瓦解这种欲望，或者一般地说，一切偏好，出于道德法则的意志决定对于这种欲望或偏好就是一种否定的作用。按照伊曼努尔·康德的区分，欲望就是感觉冲动，一切欲望和偏好都是感性的东西而建立在情感之上的，因此这种瓦解所实施于情感之上的否定作用本身也就是情感。康德说： 作为意志决定根据的道德法则，由于抑制了人的一切偏好，必定导致一种情感，这种情感可以名之为痛苦，并且在这里人有了第一个，也许唯一的情形，在这种情形下，人能够从概念出发先天地规定认识(这里便是纯粹实践理性的认识)与快乐或不快的关系。这一点在康德看来是人先天地认识到的，而不必借助于经验。

这种由否定作用而产生的情感成为一个契机。作为感性存在者的人，偏好的对象总是抢先来造就人的自我。由此，产生了一种偏向，这就是“使依照其意愿的主观决定根据的自我成为一般意志的客观决定根据”，此种偏向伊曼努尔·康德称为自爱。道德法则完全排除自爱对实践法则的影响，从而在人们的自我意识中贬损和平伏出于这种自爱的自负。道德法则这种否定作用原本就是其肯定作用的另一方面，道德法则是可以遵循和实行的，从而就自然而然地唤起对它的敬重，于是“道德法则也在主观上是敬重的根据”。康德说：“这样，道德法则，一如它通过纯粹实践理性乃是行为的形式决定根据，一如它乃是善恶名义之下行为对象的虽系质料却纯客观的决定根据，因而也就是这种行为的主观决定根据，即动机；因为它对主体的感性施加了影响，产生了一种促进法则去影响意志的情感。”所以按照伊曼努尔·康德，在道德法则同时成为意志的主观决定根据这层意义上，它就是动机；动机是一种道德情感，它促进法则去影响意志；在否定的方面，这种道德情感就是痛苦，而在肯定的方面，这种道德情感就是敬重。这种情感完全是由理性导致的，无关乎感性的原因。敬重是一种普遍的道德情感，只要看到道德法则是可以遵循而实行的。这里还涉及兴趣和准则。康德强调的重点在于，这三个概念都只用于有限的存在者。这三个概念都关涉意志决定的主观方面，因为在这里人原本具有的双重身份才有其真切的道德意义。这三个概念“一概以存在者本性的局限性力先决条件，由于存在者意愿的主观性质并非自发地符合实践理性的客观法则；它们设定存在者有一种以任何方式被推动而至活动的需要，因为一种内在的障碍遏止这个活动。”

排除这种障碍而达到活动表明了道德行为的强制性。道德情感（动机）在这里又承带职责。职责就是一种行为，这种行是依据道德法则排除了一切出于偏好的决定根据而发生的，它包含或者直接表明了实践的强制性。伊曼努尔·康德十分重视职责这个概念，并且对之发出由衷的赞叹—一这在康德的著作中十分鲜见。康德如此重视职责的理由在于职责最为真切地体现了人性之中崇高的东西，此种崇高是通过自由的实行表现出来的，而自由的实行在这里甚至更多的是痛苦的情感。

这就是实践的强制性，作为理性存在者的人自己对自己的强制（自律），就是义务。正是这种职责或义务使人超越自己作为感性世界的那一部分，而与只有知性才能思想的事物秩序联系起来。人的这样一种性质，就是人格，后者就是超脱了整个自然的机械作用的自由和独立性。正是由于这种职责、这个人格，人才成为目的。伊曼努尔·康德说：“人的确是足够罪恶的，但在其个人里面的人道对于他必定是神圣的。在全部被造物之中，人所愿欲的和他能够支配的一切东西都只能被用作手段；唯有人，以及与他一起，每一个理性的创造物，才是目的本身。所以，凭借其自由的自律，他就是道德法则的主体。”这就是“人是目的”的命题：人是目的，同时也意谓人既是德性王国的立法者，也是这个王国的臣民， 而非统治者。

人是目的，这既是康德实践哲学的出发点，也是其终点，一个根本性的理论结论。在这里，意志的客观决定根据与行为的主观决定根据是一致的，道德法则的根据与道德法则的主体和道德法则的目的也是一致的，这就是自由和作为目的的人。

“人是目的”这个命题将伊曼努尔·康德整个实践哲学构造成一个前后呼应、内在一致的体系。作为理性存在者的人既是这个理论的实在基础，也是它的最高条件。人的道德可能性条件在人身上是自足的。道德法则虽然是先天的法则，但是它属于存在者的纯粹理性的实践能力。这是康德道德哲学区别于其他一切道德哲学的关键。对于人的现实生命来说，道德法则始终就是一种命令，在主观上就是发自自身的职责，即自由和独立性。自由是一个理性的事实。除此之外，不朽的概念和雅威的概念仅仅是一种公设，对于人的道德可能性并不是必要的—虽然为着至善这样一个客体的可能性，它们必须被设定，并且它们依然没有任何实在性。

因为道德法则在直接决定意志的同时也就决定了实践理性对象或意志对象，而至善就是这样一种对象，所以正是因为有出于自由的道德法则， 以及人服从道德法则的职责，至善才有其可能；不与上帝只是为了至善而被设定的，因此唯有道德法则和职责，不朽和上帝才能被设定。伊曼努尔·康德说：“我们心中的道德法则确实没有预许我们某种东西或以之威胁我们，而要求我们无私的敬重，但是在这之外，只有在这种敬重活跃起来并居于主导地位之后，并且仅仅通过这一点道德法则才允许我们，而且也仅仅以微弱的视线，对超感性的东西的王国有一个展望：于是真正德性的、直接奉献于法则的意向就能够发生了，理性的创造物能够配当分享至善，后者是与他个人的道德价值而不单单与他的行为相切合的。”

核心概念

实践理性

尽管柏拉图已经区分了意志活动和单纯欲望活动,但亚里士多德却是区分实践理性(nous praktikos)和理论理性(nous theoretikos)的第一人。经院派人士将前者译为intellectus practicus,2他们也同样使用了 intellectus activus和ratio practica这两个概念。沃尔夫学派在他们的拉丁著作中并未使用这些术语, 也未曾在德语著作中对其加以翻译,尽管如此,他们仍然在术语cognitio movens和cognitio iners中保留了这一区分,并将这些术语中自愿行为的认知的和意动的要素视为 appetitus rationalis。伊曼努尔·康德在1765年最早使用了实践理性这一术语。

尽管康德承认知性具有实践功能,然而, 在使理性成为主要的实践能力时他做了三件事：第一,他使人注意到方式的问题,在此,理论知识在其系统性和理想性的整体中,是与自愿选择的行动相关的,而并非是各不相干的零碎经验(bit of experience)或随意指出的规则(rule of thumb)；第二,他提醒在实践中有时要求一种无条件的确定性,这种确定性可与单纯理性在理论活动中所提供的确定性相媲美；第三, 最重要的是,通过理性和意志间的关系,他为关于意志自身的一种新的定义方式做好了准备,并考虑到了一切可能从中产生的道德后果。

伊曼努尔·康德依据理性的不同功能把人类理性划分为理论理性和实践理性。理论理性涉及“是什么”的认识问题，实践理性涉及“应当做什么”的道德问题。康德主张人更多是作为理性的行动者而不是认知者，因而实践理性优于理论理性。理论理性作为认识能力受到经验的限制，而实践理性则与自由不可分离。正如理论理性一样，实践理性在实践领域有自己的立法和应用。在《实践理性批判》中，康德考察了实践理性的先天法则以及应用。

自由

作为康德哲学的一个核心概念，自由在这里是和自然相对的，自然是受因果定律支配的，其根源在于知性为自然立法，自由是由道德法则支配的，其根源在于理性为自身立法。在《纯粹理性批判》中，伊曼努尔·康德提出了一种先验的自由，自由在那里仅仅是理性设想的一个理念，只具有或然性，没有客观实在性，康德称之为消极的自由。在《实践理性批判》中，康德证明了一种积极的自由，也即实践的自由。理性提出道德法则对意志进行规定，就证明了自由的实在性。康德把实践的自由也分为消极的和积极的。消极的实践自由是指理性的法则具有摆脱一切偏好的独立性；积极的实践自由则是指理性通过纯然普遍的立法形式来立法，这就是意志自律。康德所谓的自由就是意志自律。在后来的著作中，伊曼努尔·康德还提到一种自由感。

定言命令

康德用以描述道德法则的一个术语。在康德看来，理性规定意志如何行动，在人这种有限的理性存在者这里，只能表现为一种“应当”的命令式，也即不一定照此行动，但如果意志服从理性，则必当如此行动。如果理性规定的“应当”建立在“如果”的基础上，那么它就是一个假言命令。如果理性不预设任何目的或结果来提出一种“应当”的命令式，那么它就是一个定言命令。康德认为，真正的道德法则只能在定言命令中发现。由于理性能够通过定言命令抛开一切经验的约束而立法，所以理性的道德法则是一种完全自发的“自由”的规定，伊曼努尔·康德由此“证明”意志是自由的。

绝对命令

绝对命令是直接从作为绝对善的道德概念中得出的,所以是“绝对的”;它与有限的理性存在者相关联,所以是“命令”。由于有需求的理性存在者诸如人类并不是独自必然地会合乎道德地行动,所以道德对于他们来说具有一种应然的性质,而不具有某种存在的性质。不排除人们有约束自己行为举止合格并受制于一个规范的生活世界的可能性,但道德首先具有一种命令性质。

此外当伊曼努尔·康德谈到应然或命令的时候,他所指的不仅仅是某种要求。对于“我应该做什么?”这个人的实践性的基本问题,命令不是通过一种外在的或内心的强制,而是通过理性根据,当然是通过行动者并不是必然承认的根据来回答。即使非道德性的命令也是实践必然性,也就是对每个人都适用并且与仅仅归因于主观感觉的愉快相区别的行动约束。

准则和法则

绝对命令所关涉的不是任意的例如道德上也无关紧要的规则,而是完全只与准则相关。伊曼努尔·康德把准则理解为行动的主观原理,这些原理中包含有一种对意志的一般规定和下属的多个实践规则。(1)作为主观原理它们从个体到个体都是不同的。(2)作为意志规定它们表述的不是一个客观的观察者给行动者设定的规矩图型,而是行动者自己承认为自己的原则的原则。(3)作为统领多个规则的诸原理准则包含着人们如何度过他的一生的方式方法——涉及生活和共同生活的某些基本方面。

实践法则是一条以命令方式表达出来的形式化的法则。它是理性的先天形式，既不是感性对象，也不从属于现象，从而完全独立于现象的自然法则，亦即因果性法则。“但是这样一种独立性在最严格的意义上， 亦即在先验的意义上称为自由。因此，一个只有准则的单纯立法形式能够用作其法则的意志，是自由意志。”由此可见，自由意志就是纯粹理性的实践能力，或者说，高级欲求能力2，而实践法则就是这种能力的形式。这条法则的客观必然性简单来说就是出自其先天形式这样一个性质。而实践法则的内容是必定要以经验的方式被给予的，这意味着，具有先天综合性质的这条法则必然要决定法则的内容，即经验性的东西。这就是说，在意志的每一次决定中，能够成为普遍立法的实践规则总是具有特定内容的，是一个可以照此行事的准则。

福祸

一种与惬意或不惬意、快乐或痛苦有关的善恶叫作福祸。把福祸当作意志的规定根据，得到的只能是他律。以往的道德学家试图通过寻找意志的一个对象以解释道德的至上原则，结果找到的只能是规定意志的质料根据，由此到处都暴露出实践理性的他律，“因而从中永远也不可能产生出一个先天普遍地颁布命令的道德法则”。

福祸直接与人的快乐或不快相关联，它们与善恶或许有关系，但并没有必然的关联，因为导致人的情感快乐而被视为福的东西并不一定就是善的，祸的情况也是一样。

意愿和意志

意愿

意愿表示广义的人的主观决定。受到感觉驱使而发生的行动， 就是意愿的行使受到经验的规定，比如《实践理性批判》所说的伪证和行淫就是这样一类行为。意愿的行使来源于感觉驱使，这就是说，决定意愿的根据来自外在的经验刺激，意志在这里不是服从出自自身的法则，而是受制于外在的质料。意志他律指的就是这样一种情形。

意志

意志是根据法则的观念而行动的能力,后者并非是通过知性发现的,抑或作为其产品,而是属于理性的。与之相对,他的前辈们将意志思作唯一的理性欲望,一种根据欲望对象的清晰(理性) 表象而行动的能力。1他们只能在低级欲求能力和高级欲求能力之间辨识出一种区别,而且在[39伊曼努尔·康德看来,他们无法找出意志活动的独特属性,尤其是道德意志活动的独特属性。出于上述原因,由于对伦理学并不充分,康德拒绝他们拥有的关于普遍的实践哲学的观念,并且,也因为他们的观点自相矛盾,因此康德否认他们以在伦理学上重要的方式区分高级欲求能力和低级欲求能力的尝试。

判断力

在康德的哲学体系里，知性是人类认识过程中把个别的、零碎的感性直观印象和经验进行综合整理，构成科学知识的能力。知性的这种判断过程是运用其自身产生的先验范畴作用于直观经验而产生普遍性和必然性知识的过程。知性颁布“自然的必然性”原理。

理性的一个根本标志就是自由，理性本身是一种不受外在因素约束的能力，但人却同时属于感性的世界和理性的世界，既属于现象界，本身又是一个本体，所以人在这里认识和道德、必然性和自由就分裂成两个不同的领域，它们之间缺乏联系和沟通。

伊曼努尔·康德认为判断力，特别是审美判断力能成为联结知识与道德、必然性和自由之间的桥梁。首先，康德将判断力分为两种，第一种是将普遍规律和范畴用于个别事物的决定判断力，第二种是反省判断力。决定判断力具有构成性，而反省判断力则具有调节性功能，即调节人类心灵的诸种能力。它不提供概念，也不追求道德的完善，而只与愉快或不愉快的情感相连。它是情感判断，即康德所说的审美判断。当对象的形式引起了主体想象力与知性自由运动，并达到互相契合时，主体这时将体验到审美的愉快。由于判断力遵循的是自然的形式的合目的性原理，判断力的这种机能，实质上是把人的理性中的某种东西赋予了自然，即自由的概念要将通过它的法则而设立的目的在感性世界里实现出来，这意味着将目的概念应用于自然。所以，审美判断中由于对象形式的合目的而引起审美主体的一种自由愉悦的心意状态，这本身就达到了沟通理性的目的。

模型

在伊曼努尔·康德看来，由于把一个感官世界中的行动归摄在一个实践法则之下，并不涉及该行动作为感官世界的一个事件的可能性，因而不用涉及一个按照法则的图型，而只需一个法则，这个法则就其实现而言是自然法则，但就其形式而言却可以作为“一个法则本身的图型”，实践判断力据此进行判断，康德(仅仅根据其纯粹形式)把这个法则称为道德法则的“模型”。

动机

按照伊曼努尔·康德，在道德法则同时成为意志的主观决定根据这层意义上，它就是动机；动机是一种道德情感，它促进法则去影响意志；在否定的方面，这种道德情感就是痛苦，而在肯定的方面，这种道德情感就是敬重。这种情感完全是由理性导致的，无关乎感性的原因。

道德情感

在康德看来，对于有限的理性存在者而言，道德法则作为意志的规定根据，是通过“促发某种情感”而实现的，康德称之为道德情感。在一个由道德法则规定的意志中，例如(无条件地)“应当”诚实，“并不仅仅是没有感性冲动的参与，而且是甚至拒绝一切感性冲动，并在一切偏好可能违背那个法则时就中止这些偏好。”这里，道德法则对意志的规定是通过否定一切感性的东西而带来的一种可以称痛苦的情感来实现的；在更多时候，则是通过把自己本性的感性癖好与道德法则做比较，由此不可避免地使人感到谦卑，从而在人心中唤起一种称之为敬重的情感来实现的。这些道德情感显然不是由感性而恰恰是由理性、由道德法则造成的，其作用正是作为一种动机来规定意志。

自律与他律

康德把意志的规定根据分为两种，一种是质料的规定根据， 一种是形式的规定根据。如果理性的法则在规定意志时把自身行动当作实现某种目的的手段，那么这就是以质料为规定根据的法则；如果理性的法则在规定意志时没有任何目的，即仅仅以行动为目的，那么这就是以形式为规定根据的法则。前者是意志的他律， 后者是意志的自律。由于意志的他律或者听从于任性的本能，或者遵循自然的法则，所以，它要么是准则，要么是规范，因而不能叫作法则。而“意志的自律是一切道德法则和符合这些法则的义务的唯一原则”。

康德哲学体系

批判体系

《纯粹理性批判》

“纯粹理性”是指独立于一切经验的理性，“批判”是指对纯粹理性进行考察。康德为本书冠以这一名称，是为弄清人类认识的来源、范围及其界限。本书分为两部分：“先验要素论”和“先验方法论”。

康德指出，人类的理性中存在着“时间”和“空间”两种“直观形式”，这两种形式先于一切经验，并且是经验形成的前提条件。康德认为，即使人的感官没有任何实际对象，“时间”和“空间”也先天地存在于人的意识中。当人们进行认识活动时，我们体验到的外部世界就是一连串处于“时间”和“空间”形式中的过程，人们运用“先天的”思维形式对这一过程混乱零散的感觉材料进行整理加工，人们才能获得感性认识。所以只有从人类的立场才能谈到空间与时间，它们不可能离开人类主体而独立存在，它们属于人类的条件，是人类感知的先天方式，并非物质世界的属性。

伊曼努尔·康德认为，人类通过“知性”获得的科学知识，仅仅是对“现象界”的认识。而“现象界”中的东西是相对的、有条件的，不能满足人类的求知欲望。要超出“现象界”的认识，进一步把“知性”的各种知识再加以“综合”、“统一”，把它们整理成无条件的，绝对完整的知识，这是人最高级的认识活动能力，叫“理性”。康德认为“理性”企图达到最完整、最高的统一体：灵魂、世界和雅威。康德把这三个统一体称为“理性的理念”，这些理念都是“现象界”之外的，伊曼努尔·康德把它们称为“自在之物”。康德断言说，“自在之物”是超经验的，不属于人的认识范围，因而不能用“知性的概念”去认识。然而，当“理性”去追求“理念”时，却又必须运用“概念”、“范畴”去认识它们，这样就不可避免地陷入自相矛盾。康德把这一矛盾称为“二律背反”。

利用形式逻辑的归谬法来论证“二律背反”，即事先肯定命题的反面，以此推翻对立的反命题，来证明正命题是正确的，从而证明理性要求超出“现象界”范畴，去达到最完整、无条件的“自在之物”的认识是不可能的。至此，伊曼努尔·康德完成了他的认识论学说体系，并骄傲地声称，他在哲学界中完成了一场尼古拉·哥白尼式的革命，即在认识中不是心灵去符合事物，而是事物要符合心灵，人的认识能力是有限的，理性是无能的，“自在之物”是人的认识根本达不到的，是不可知的。在人的认识所达不到的领域，应当留给宗教信仰。正如康德所说：“我发现必须否定知识，才能给信仰保留地盘。”

《实践理性批判》

《实践理性批判》初版于1788年，伊曼努尔·康德三大批判中的第二部，位于《纯粹理性批判》、《道德形而上学基础》之后，《判断力批判》之前。伊曼努尔·康德在本书中主要探讨了道德哲学的问题。

自费希特《知识学》（Doctrine of Science）始，《实践理性批判》对其后伦理学以及道德哲学领域的发展产生了决定性的影响。它是二十世纪所有包含义务论（义务伦理学）色彩伦理学的出发点。

《判断力批判》

《判断力批判》是德国哲学家伊曼努尔·康德创作的美学著作，该书首次出版于1790年，是康德的哲学三部曲中的第三部，前两部是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》。

《判断力批判》全书论美学的只是第一部分，即“审美判断力的批判”，讨论了天才、艺术和审美意象等问题，该书还讨论了审美趣味既不根据概念，又要根据概念的矛盾或“二律背反”。伊曼努尔·康德既反对德国理性主义美学观点，也反对英国经验主义美学观点，要求将两者调和起来。他认为，美在于形式，美排斥一切实际利益或目的；强调美是杂多的统一，是和谐的表现，是“道德的象征”。

《判断力批判》出版后受到整个欧洲哲学界、美学界的重视，并最终完成了康德批判体系的沟通环节，对约翰·费希特、席勒、谢林、阿图尔·叔本华等人都产生过深刻影响，成为德国古典美学的奠基著作。

《实践理性批判》在康德哲学中的位置

道德是康德毕生关切的中心问题。从康德全部哲学著作的内在联系来看，关于道德问题的思考是伊曼努尔·康德哲学演变，包括从独断的理性主义(唯理论)转向批判哲学的主要理论因素。虽然伦理学事实上是与形而上学和认识论一样古老的哲学领域，然而在哲学活动的早年康德就清楚地意识到它们构成哲学的两大领域，并为之终生孜孜努力，这也是康德哲学生涯的特点。

康德最早论述道德问题的文字，是他写于1759年的《试论乐观主义》(Versuch einiger Betrachtungen uber Optimismus)。此时，伊曼努尔·康德的思想虽然处在莱布尼茨-沃尔夫体系的影响之下，但其思想独立的品格却在具体的结论中鲜明地表现了出来。自此之后的前批判时期论文中的多数都关涉道德问题。在所有这些论文中，1764年发表的《自然神学原理和道德原理明晰性之探讨》(Untersuchung ier die Deutlichkeit der Gnms e der nanchen Theologie d der Moral)是其早年讨论道德问题的最重要的论文。在这篇文章里，伊曼努尔·康德提出了义务(Verbindlichkeit)和职责(Pflicht)这两个重要的伦理学概念。在这里他说道：

根据上述引文，早在前批判时期的早期，伊曼努尔·康德就已经具有了或者说形成了道德是出于定言命令的思想，即道德行为应当直接出于义务，而不可能是为了达到其他目的而采取的行为。毫无疑问， 在这个时期，康德远没有形成自由、自律、道德法则或实践理性等思想，而且目的必然性的表达在清楚和内在一致性方面，由于尚缺乏必要的理论支持，与批判时期的定言命令的命题是大有差距的。但如果定言命令被视为一个公式，那么它的基本结构已经形成。此文另一个值得注意的重要思想就是，道德义务是一种必然的东西，不能够从对事物或概念的观察之中获得，尽管其最高规则是不可能证明的。然而，不可证明并不意谓它是不可探求的，事实上，正是探究这种最高规则根据的要求，构成了批判哲学形成的最初契机。

伊曼努尔·康德前批判期以及已经具有批判思想萌芽时期的关切中心始终是两个方面，这就是关于自然的哲学和关于道德的哲学。康德认为，他首先在道德哲学领域取得了成功。不过，真正的成功应当是在一系列的道德哲学著作出版之后，因为为道德哲学找到一个最高而自主的根据以及一条最高的原则， 没有整个批判体系的支持是不可能的，而进入批判并完成批判体系的建立乃是一个漫长的过程。在从前批判时期到批判时期这一阶段之中，最能反映康德哲学发展轨迹的就是他的道德哲学观点的演进，他几次提及的有关道德哲学研究即将完成的消息以及其中用来称呼其道德哲学研究工作的名称。此外，除了上面提到的定言命令的形式结构之外，批判的道德哲学的一些重要问题和概念也逐渐成熟和确定起来，在1768年，道德形而上学的概念已经出现，而在1770年提交的《感觉界和理智界的形式的原理》(De mundi sensibilis arque intellegibilis foma et principiis)的就职论文中，伊曼努尔·康德已经指出道德哲学属于纯粹的理智，因而属于纯粹哲学，而它的任务就是提供第一原理。道德动机的问题也在这稍后提了出来，而这就关涉纯粹理智与意志的关系—这一点是《实践理性批判》论述的一个重点，并且也是一个难点，即理性的法则如何成为具有现实行为的动机。自由概念之中的一个要点也在这个时期得到了澄清和规定，它意谓免除感觉的强制，而不是免受理性法则的强制。

《纯粹理性批判》的问世宣告批判哲学基础理论的建立，同时也为整个批判提供了方法和大纲。伊曼努尔·康德在此部批判的“第2版序”中指出， 如果它的意义对理论理性而言是消极的，那么对实践理性来说却是积极的。这就是说，批判哲学在限制理论理性的应用范围而使之不具有逾越感性界限的有效性的同时，也为实践理性开辟了一个专门的领域，这就是自由的领域。这种限制之所以在另一方面是积极的，是因为它消除了理性的实践应用的障碍—这是至关重要的一点。纯粹理性是统一的， 因此无论认识还是道德都是纯粹理性的职责所在。然而，《纯粹理性批判》已经证明，人的一切认识都无非是现象，后者在最终的意义上由感性直观划定了有效的范围，这就是自然的领域。在这个领域里面，就认识而言，理性的法则是必然的，一切事物都服从机械法则，因此都受必然性的支配。然而，现象与物自身的区分也诠证了一个感性之外的超感性世界，这里也同样是在自然法则的领域外。道德的可能性根据就居于此，这个根据就是作为意志特性的自由。伊曼努尔·康德强调，自由虽然是无法认识到的，但确实是可以思维的。在这个意义上，现象与物自身的区分同时也就是自然与自由领域的划分。从康德《纯粹理性批判》中的“先验辩证论”来看，就理论理性而言，自由始终是一个消极概念，这就是说，任何发生的事物始终有一个原因，而这个原因同样作为一个发生的事物，必定依然有其自身的原因。因此，在自然之中，一切事物都处于因果性的关系之中。而所谓自由却正好与此相反，它意谓这种因果性会在某处达到其原点：在这里存在着一种单纯的原因，后者本身不具有因果性，也就是说，它不再有另外的原因。在自然之中，这样一种自由是不可能的，因为它必然导致矛盾，伊曼努尔·康德的第三个二律背反所揭示的就是这样一种矛盾。 在康德看来，关键在于道德是以自由前提的，如果自由是不可能的，那么道德也是不可能的。但是，道德却是一个无法否定的事实。

因此，对于道德，或者理性的实践应用，并且对于统一的理性来说，至关重要的一点就是如何理解自由。康德在《纯粹理性批判》里面提出了先验自由概念，并且分析它与实践自由的关系。他说：“我把自由，从宇宙论上理解为从自身肇始一种状态的能力，它的因果性也并不依据自然法则又归于另一个依据时间决定它的原因。自由在这个意义上就是一个纯粹先验的理念，它首先不包含任何从经验借来的东西，其次它的对象也不能在任何经验里确定地被给予，因为一条普遍的法则，甚至一切经验可能性的法则是，一切发生的东西必定有一个原因，从而也必定有原因的因果性，这个原因本身必定已经发生或出现，它必定又有一个原因。于是，通过这个法则，经验的整个领域，无论它伸展得多么远，就变成为单纯自然的一个总体。”在这里，首先要领会的就是，自由的本质在于它是一种原因，一种不受羁于因果性锁链的独立的原因。尽管对于自然这个经验的整体来说，先验自由的意义是消极的，然而，它却构成了一切自由概念的基础。“自由的实践概念建立在自由的先验理念的基础之上，后者在前者这里辨认出那些向来围绕自由可能性问题的困难的真正契机。从实践上来理解的自由是对由感性驱动而来的强制的意愿的独立性。”困难是， 在现象界，或者在经验层面，一切事件都处在因果性的锁链之中，然而如果道德是可能的，那么它就始终要求某一事件系列是从一个最终的原因发轫的。一般而言，这样一个独立于因果性锁链的原因必定要与自然因果性发生冲突，“因为实践自由假定，虽然某种东西没有发生，它却原本应当发生，并且它的原因在现象之中也不是这样被规定的：在我们的意愿中并不存在一种独立于那些自然原因，甚至抗拒它们的强力和影响去产生某种东西的因果性，这种东西在时间秩序里是依照经验法则被规定的，从而完全从自身开始一个事件系列。”

伊曼努尔·康德认为只要将自然与自由的二律背反予以解决，问题便迎刃而解。他指出： 倘若现象就是物自身，那么自由就无可拯救。于是，自然就是每一事件的完全和自身充分的决定的原因，并且这个事件的条件在任何时候都仅仅包含在现象系列之中，这些现象与其结果一起必然是处于自然法则之下。如果相反，现象除了它们事实上所是而不再被算做其他东西，也就是不再被算做物自身，而算做依据经验的法则连结起来的单纯的表象，那么它们本身必须还另有根据，后者不是现象。但一个如此的理智的原因就其因果性而言不是由现象规定的，虽然它的结果在现象中显现了出来，并且因此能够由其他的现象来规定。这样， 这个理智的原因就与其因果性一起是居于那个系列之外的；与道德行为始终是发生在现象之中的，作为一个经验的事件，它无可避免地处于自然法则必然性的系列之中，因此就必然有其经验的原因。比如一个人奋不顾身地救人于水火，他的奔跑必然符合生物的和物理的法则，不可能御风而行，辟水而潜，而必须具有奔跑的能力、游泳的能力或者淹毙的可能；又或者一个人周济穷人，他也必须有现实的物品或者财力，这些都必须有其经验的来源，而不可能出自一个超感性的原因。

然而，另一方面，人固然有奔跑的能力、游泳的本领，但见人身陷火海而不动，见人溺水而不援，这并不违反自然法则；相反，如果人仅仅被视为一种动物的因而感性的存在者，那么这样的表现或许正是符合自然法则的。人的这两种不同行动的根源就在于一个超感性原因的有无，这就是自由。在任何一项道德事件上面，都同时有两种原因为其根据，这就是现象的原因和自由的原因。由于现象与物自身的区分，同一事件上面的两种原因就因其处于不同的层面而有可能性。伊曼努尔·康德因此断定，自然与自由两者可以在同一件事情上在不同的关系中同时发生，因是在不同的关系中，所以两者并不相冲突。这种区分的全部理论根据都是在《纯粹理性批判》里面建立起来的，因此实践自由的基础，或者一般地说，纯粹实践理性的基础在《纯粹理性批判》里面已经奠定。

在这里，康德关于自由的积极和消极的划分是值得人们注意的一个观点。先验自由奠定了实践自由的基础，取消先验自由同时就废除了一切实践自由。然而，先验自由是消极的，在自然领域并不存在从自身产生一系列原因的自由；与此相反，建立在先验自由基础之上的实践自由则是积极的，它能够从自身产生一个事件的系列。但实践自由作为人的意志的特性，它的意义同样是双重的，它首先意谓意志对于一切经验的驱动的独立性，就此而论，它是消极的，这就是说它使得人能够不做什么事情；然而，它同时也是积极的，因为在伊曼努尔·康德看来，对经验的刺激的独立性也就意谓从自身产生出作为道德行动的一个事件系列，自由在这个意义上就是积极的。自由的积极与消极意义都必须从因果性上来理解，并且同时也必须以现象与物自身的区分为理论根据和背景。

康德在《实践理性批判》的“序言”中强调自由是全部理性体系的拱心石。这一点诚然重要，也确实受到人们的重视，但是人们却往往容易忽略如下一点：康德的理论哲学尤其是其感性学说，以及现象与物自身的区分，为自由，从而为道德法则的可能性提供了必不可少的基础。没有这样一种基础，伊曼努尔·康德的实践哲学就是难以理解的。先验自由构成了实践自由的基础的断定就要从这样一个宽广的意义上来理解。于是，从理论体系以及已出版的著作的连贯性这个角度来说，现在康德所要做的工作就是将纯粹实践理性的体系以一种适当的方式表达出来，并且将在那个体系里面建立起来的法则和原理进一步推进到与人的行为有关的一切领域之中。这就构成了从《道德形而上学原理》(Grundlegung der Metaphysik der Sitten)、《实践理性批判》、《道德形而上学》(Metaphysik der Sitten)、《单纯理性限度内的宗教》和《论永久和平》等一系列著作的主题，不过这个主题的论域却相当广泛。就纯粹实践理性及其原则而论，也就是就一般的道德形而上学而论，《实践理性批判》是最重要的著作。不过，《实践理性批判》之中的一些基本概念在《道德形而上学原理》中都已经提出，比如，道德法则的公式(并且还有三种形式)，道德行为的动机与情感等问题也已经得到讨论， 因此，如果仅仅就伊曼努尔·康德道德哲学的基本原则和思想来说，那么两者的区别主要在于全书结构的严谨程度、道德法则和其他基本观念规定的严格程度，以及相关论证的充分与完善程度上面。然而，如果从方法上来看，那么这两部著作的差别就相当大，这就是它们正好体现了两种不同的方法，而方法的差异来自两书任务的不同。

在《道德形而上学原理》的“序言”里，康德说：“我相信，我在这本书里所采用的方法是最便利的方法，它分析地从普通认识过渡到对这种认识的最高原则的规定；再反过来综合地从这种原则的验证、从它的源泉回到它在那里得到应用的普通知识。”毫无疑问，这个方法本身就包含了先验哲学的原则，这就是道德法则构成了道德行为可能的前提条件，而在日常生活亦即现象的论域，道德法则的现实性总是体现在人们的经验的道德活动之中。这个方法同时也是批判的，因为它意谓从对人们道德性的经验行为的分析着手切入道德之所以可能的条件。伊曼努尔·康德这里层层递进的分析从结构上来说堪称一种干净利落的方式，从普通的理性德性知识、哲学的理性德性知识、大众道德哲学、道德形而上学到纯粹实践理性，不仅将关于道德哲学的可能形式一一揭示出来并且划出层次，而且通过这种分析最后证明，事实上只有纯粹实践理性的道德法则才能成就具有普遍意义的道德，因为自由意志与服从道德法则的意志是同一个东西。于是，这就与此部著作的开首第一句形成了呼应：只有善良意志才是无条件善的东西。

比之于《实践理性批判》，《道德形而上学原理》在方法上的主要特征是分析的，这就是说，全文的主要篇幅是在于分析道德以及道德法则的最终根据，这就是作为定言命令的道德法则及其根据—自由。从《道德形而上学原理》与《实践理性批判》的一般关系来看，前者的结论正是后者的出发点，因为在《实践理性批判》的开首，伊曼努尔·康德就宣布自由的实在性由于道德法则的存在而已经得到证明。仅仅就这个意义而言，综合是在《实践理性批判》里面完成的。然而，先验哲学的批判性质决定了理性批判的理论体系在其进程中同时包含分析和综合两种方法，因此就如《纯粹理性批判》一样，《实践理性批判》一般来说也是分析与综合并行的。不过，因为自由在开始就被确立为理性的事实，《实践理性批判》的主要任务因此就是如下一项：诠证因自由而可能的道德法则是如何使人的道德行为成为可能的。

著作影响

在伊曼努尔·康德之前，道德的起源往往被哲学家定义在自然或共同体的秩序中，在对幸福的要求中，在上帝的意志中或者道德情感中。正是康德指出，通过以上方式是无法思考道德对客观有效性的要求的。就像在理论领域中一样，在实践领域中客观性也只有通过主体本身才会成为可能；道德的起源是在自律中即在意志的自我立法中。由于自律与自由的意思在康德这里最终被统一，近代的关键概念即自由通过康德获得了一个哲学基础。

康德对道德的新论证至今不仅仅具有单纯的历史价值。在当今围绕伦理(道德)准则的合法性而展开的争论中伊曼努尔·康德被当作系统性的对话对象。因为康德具备了一个具有启发性的对话对象的两个前提条件。第一，他符合那些同时代的规范伦理学一般所承认的最低条件。就像功利主义伦理学和普遍化原则的代表(赫尔、辛格)，以及约翰·罗尔斯和科尔贝格、阿佩尔、尤尔根·哈贝马斯和构成主义伦理学(“埃尔兰根学派”)一样，康德也反对伦理学中的相对论、怀疑论和独断论。康德的基本出发点也是：道德判断和行动不是一种个人情感的或者一种任意决断的事情，也不是一个社会文化出身、礼节或者风俗习惯的问题。他看到了人的行动是服从人们责成他人要遵守，但也责成自己要遵守的最终的形式约束。行动是一种虽然很特殊但同时也合乎理性的论证的对象。此外伊曼努尔·康德把论证置于一种最高的道德原则基础之上。

与康德的争议是在当时的伦理学自己不再能达成一致意见的地方才开始的，也就是在对道德原则的明确规定方面。在这里康德具备一个有启发性对话者的第一个前提。他的自律和绝对命令的伦理学与在国际讨论很大范围内占据统治地位的功利主义理论相对立，这一对立模式不仅仅在于康德哲学高超的反思水平，而且由于它对法律与道德、受经验制约的意志与纯粹意志、合法性和道德心、技术的、实践的和道德的约束、至上与至高的善等等加以区分的详尽阐述的概念性达到了绝无仅有的地步。因此康德关于伦理学的主要著作至今不仅仅是一种历史性的表述，而且也具有对其进行实质性分析的价值。

康德在当代伦理学讨论中的特殊意义也是有其代价的。不仅在已成为普及教育内容的那种康德理解中，而且哲学家们也常常断章取义地接受康德的伦理学，而且即使这些断章取义也由于严重的误解而被歪曲。自席勒和本杰明·贡斯当以来康德被批评为严肃主义，自格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔以来又一再有人断言，康德对于实践理性的表述比较亚里士多德是一种退步，最明显的是伊曼努尔·康德这里缺少一个实践概念；认为康德的实践理性只不过是一种为实践意图服务的理论理性；此外还认为康德的伦理学是建立在一种值得怀疑的二元世界论之上的，这种二元世界论把道德世界与经验世界相分离，因此不再能够理解行动统一性。同样自黑格尔以来，康德被批评是主张一种单纯主观的、非历史性的应然，人们提出了一种亚里士多德式的“实体性道德”和历史性与之相对立。

马克斯·勒把康德归人意向道德，并且引用弗里德里希·尼采和胡塞尔的观点指责他是那种通过尼古拉·哈特曼被大大强化了的形式主义。尤其是伊曼努尔·康德的义务伦理学被视为要对“普鲁士王国的顺从”负有连带责任。奥特弗里德 ・赫费认为，只要人们深入研究一下康德的论证过程，并且在其中看到一种对实践的批判性的自我反思，这些指责的大部分就会显得苍白无力。赫费指出，在《道德形而上学基础》和《实践理性批判》中，康德只是想阐明在合乎道德行动的人的意识中即使不清楚但却始终包含有的东西，“康德以他所特有的严格性对道德实践进行了自我反思，在此过程中他在转问批判以来也继续不断地形成着他的思想，而且并不总是能使这方面的表述达到最终清晰明了的程度。在伊曼努尔·康德那里对实践的道德自我反思遇到了它的第一个原则，即绝对命令和意志自律。但是康德并不满足于单纯的原则反思。与指责他形式主义的批评相反，他在《道德形而上学》中也寻找那些借助自律和绝对命令可以被证明为合乎道德的约束。”

同时，自亚里士多德以来统治着西方伦理学的幸福(拉丁文：Eudaimonie)原则在康德的自律伦理学中也没有被全盘否定，而是作为至高的善在公设学说范围中占有一定的地位。此外在康德那里也看到对历史哲学的详尽思考，但是它们就像公设学说一样不再回答“我应该做什么？”的问题，而是回答另一个问题，即“我可以希望什么？”

要对康德的实践哲学作出全面的评价，必须也要考虑如《实用人类学》或者关于教育学的讲座，在讲座中康德把教育过程解释为架于自然与道德之间，人的经验性与理性之间的一种桥梁，这一点是对《实践理性批判》的重要补充。甚至处世之道和生活技巧在康德的思想中也占有一席之地，但是按照自律原则这些东西都是远离中心的；自康德以来，它们的位置才能够处在哲学伦理学的外围。

著作名言

1.一切东西只能被用作于手段，唯有人才是目的本身。

2.意志的自律是一切道德法则所依据的唯一原理。

3.纯粹实践理性只是瓦解自私而已。

4.自由的概念，构成了理性的体系的整个大厦的拱心石。

5.自由概念对于一切经验论者都是绊脚石。

6.生命是一个存在者按照欲求能力的规律去行动的能力。

7.道德的必然性就是强制性，亦即义务。

8.实践理性唯一的客体就是善和恶。

9.有两件事物越思考就越觉得震撼与敬畏，那便是我头上的星空和我心中的道德准则。

10.因为自由不是你想做什么，就做什么，而是你不想做什么，就不做什么。

11.这些命令要么单只考虑到结果及其充分性，来规定有理性的存在者的、作为起作用的原因的原因性的哪儿些条件，要么只规定意志，不管它是否足以达到效果。前者将会是假言命令，并只包含熟巧的规范；反之，后者则将是定言的，并且将是唯一的实践法则。所以准则虽然是一些原理，但并不是命令，但命令本身如果是有条件的，就是说，如果它们不是把意志绝对地作为意志来规定，而只是考虑到某种被欲求的结果来规定，即如果只是些假言命令，那么它们虽然是实践的规范，却绝不是实践的法则。

12.意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的唯一原则：反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，反倒与责任的原则和意志的德性相对立。因德性的唯一原则就在于对法则的一切质料有独立性，同时却又通过某个准则必须能胜任单纯普遍立法形式来规定任意。但那种独立性则是消极理解的自由。所以道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，而这种自律本身是一切准则的这样的形式条件，只有在这条件之下的一切准则才能与最高的实践法则相一致。因此，如果那个只能作为与法则联结着的欲望之客体而存在的意愿质料，被放进实践法则中作为它的可能性条件，那么从中形成了任意的他律，也就是对于遵从某一冲动或爱好这种自然规律的依赖性，而意志就不是自己给自己提供法则，而只是提供合理地遵守病理上的规律的规范。

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参考资料

Immanuel Kant.Stanford Encyclopedia of Philosophy.2023-12-08