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克尔恺郭尔

克尔恺郭尔

索伦·奥比·克尔凯郭尔（Søren Aabye Kierkegaard，1813——1855，另译“祁克果”），19世纪上半期的丹⻨哲学家和神学家，他在哲学和宗教上具有明显的反传统和反潮流个性，提出以非理性的个人取代传统哲学的理性主义来作为哲学研究的主要内容，他的哲学思想代表了所处时代中酝酿着的西方哲学从近代到现代转向的历史潮流。

索伦·克尔凯郭尔1813年5月5日生于哥本哈根一个虔诚的基督教徒家庭，1830年进入哥本哈根大学学习。1838年其父死后，克尔凯郭尔开始与雷吉娜交往。1840年两人订婚，但在一年后解除了婚约。1841年他在完成硕士论文《论讽刺概念》后曾去柏林听谢林反格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的课程，他不仅反对黑格尔的绝对理性主义体系，也认为谢林思维混乱，其形而上学软弱无力。1842年5月他回到哥本哈根，依靠父亲的遗产生活，从这时起到1846年完成了其最主要哲学著作。晚年克尔凯郭尔几乎将全部精力转向宗教，写了大量宗教论著。

克尔凯郭尔在哲学上反对传统的理性主义，在宗教上反对对宗教神学作理性论证的潮流，并因此与官方教会发生过激烈冲突。作为使欧洲哲学发展发生近现代转型的重要人物之一。他所实现的转型的主要内容就是以孤独的、非理性的个人存在取代脱离人的客观物质或理性意识的存在来当做哲学研究的主要内容，以个人的非理性的情感活动，特别是厌烦、忧郁、绝望等悲观情绪代替感性或理性认知，代替格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔主义的纯思维、理性和逻辑来作为揭示人与世界及雅威的真谛的出发点，而这也正是他的全部哲学和宗教研究的出发点。

在哲学史中，克尔凯郭尔、阿图尔·叔本华和弗里德里希·尼采都被视为非理性主义哲学的奠基人，相比后二者，克尔凯郭尔的生存哲学更加偏向于通过揭示具体单一的个人生存伦理来瓦解理性主义的体系梦想，这一点既开显了存在主义的思想张力，又具有非理性主义的现实思考。克尔凯郭尔之后，其所提到的“个体的 ”“真实性”“责任”“孤独”和“信仰”的哲学范畴都成为存在主义思想的核心内容。他的作品对后来的许多非理性主义哲学家如尼采、海德格尔等产生了深远的影响，使他成为存在主义哲学的先驱之一。卡尔·雅斯贝尔斯曾经这样评价克尔凯郭尔：“目前哲学状况是以下面这个事实为特征的，即克尔凯郭尔和弗里德里希·尼采这两位哲学家在他们生前受到忽视，以后长时期内一直在哲学史上受人轻视，而现在他们的重要性则越来越不断地增长。格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔以后的其他一切哲学家正越来越失势而引退，今天这两个人则不容争辩地作为他们时代的真正伟大思想家而站了出来。”

人物生平

生平简述

父子创伤

1813 年克尔凯郭尔生于哥本哈根的一个富商之家，他从小过着优裕的生活，但却拥有一个不幸的童年。这一方面是由于他生来就有生理上的缺陷使他自己不能像别人一样参加各种活动而深感痛苦，痛苦的原因就在于他所说的“我的灵魂和我的肉体之间的不平衡”。另一方面是由于他从父亲那里所受的家庭教育。他的父亲米凯尔 ·克尔凯郭尔出身贫寒，没有经历过教育，通过自己的努力和机遇从一名羊经商成为首都有名的暴发户。米凯尔 ·克尔凯郭尔治家甚严，他笃信宗教，对子女们从小进行严格的宗教教育，教他们要敬畏雅威，向他们灌输人生来有罪这一套基督教思想。克尔凯郭尔后来批评他父亲的这种宗教教育方式是“疯狂的〞、“残酷的”，他回忆说，“从孩子的时候起，我就处于一种巨大的忧郁的威力之下⋯⋯没有一个人能够知道我感到自己多么不幸。”“作为一个孩子，我是严格地按基督教精神受教育的：以人来说，这是疯狂地进行教育…⋯一个孩子疯狂地扮演一个忧郁的老头。真可怕啊!”

而克尔凯郭尔的父亲在表面的宗教虔诚下藏有不为人知的秘密，始终处于有罪的负疚感和不可名状的忧郁之中。克尔凯郭尔说，他父亲是他见过的世上 “最忧郁的人”，这全部巨大的忧郁又作为遗产传给了他这个儿子。他曾在《日记》中写道，父亲站在他面前说： “‘可怜的孩子，你是生活在无言的绝望中啊’。〞克尔凯郭尔并没有提及父亲的秘密，他曾经在父亲的酒后真言中了解了部分事情的真相，他对父亲的道德行为和宗教信仰之间的矛盾深感困惑和痛苦，这种对父亲的猜疑和不信任造成了他的沉重的精神负担，给他的一生蒙上了阴影。他自己这样说过，“我的出生是犯罪的产物，我是违反雅威的意志而出现于世的。”

从 1832 年起，克尔凯郭尔一家接二连三地发生不幸，母亲和三个子女陆续去世，只剩下年迈的父亲和两个儿子。这巨大的精神打击，让米凯尔克尔凯郭尔认为过去上帝保佑他发财致富并有一个舒适的幸福家庭，而现在来看，无论财富、名望或自己的高龄，都是上帝借以惩罚他的有意安排，要他眼看着妻子儿女一个个地先后死去，最终留下他一个孤独的老人。他觉得自己是上帝手心里的一个罪人，从而成天生活在恐惧中，并预感到他的还活着的两个儿子也将遭到不幸。家庭的变故和父亲的悲伤心情也同样使克尔凯郭尔受到了严重的精神创伤，他把这称之为“大地震〞。在他的《日记》中记述说，那里发生了大地震，“于是我怀疑我父亲的高龄并非雅威的恩赐，倒像是上帝的诅咒”，“我感到死的寂静正在我周围逼近，我在父亲身上看到一个死在我们所有女子之后的不幸者，看到埋藏他的全部希望的坟墓上的十字架墓碑。整个家庭必定是犯了什么罪，而上帝的惩罚必定降临全家；上帝的强有力的手必然会把全家作为一次不成功的试验而扫除掉。”父亲有关所有的子女都活不过三十三岁的预言，让克尔凯郭尔深信不疑。虽然他看似享受生活，但内心里的痛苦和折磨却使他甚至起过自杀的念头。在《日记》里有这样一段话：“我刚从一个晚会回家，在那里我是晚会的生命和灵魂；我妙语连珠，脱口而出，每个人都哈哈大笑并称赞我，可是我却跑掉了⋯⋯我真想开枪自杀。〞克尔凯郭尔父子之间的紧张关系曾导致父子分居，但父亲尝试努力改善这段关系，向儿子作了坦诚的忏悔，之后克尔凯郭尔与父亲重新和解，并更加坚信上帝确实存在。和解不久，父亲就去世了。克尔凯郭尔在《日记》中写道：“我的父亲在星期三（9日）凌晨2时去世。我多么希望他能再多活几年呀，我把他的死看做他为了爱我而作出的最后牺牲；因为他不是离我而死去，而是为我而死的，为的是如果可能的话使我能成为一个重要的人。”他说，从父亲那里继承得来的所有东西中，对父亲的追忆是最珍贵的。后世的哲学史家认为，在克尔凯郭尔的著作中能够发现由这种特殊的父子关系留下的伤痕，这一点是解读他哲学思想的关键。

爱情创伤

除了父亲以外，对克尔凯郭尔的一生发生重大影响的是与一位姑娘雷吉娜·奥尔森之间的短暂而不幸的恋爱，在克尔凯郭尔的的心灵上造成难以愈合的创伤。 1837年，他初次邂逅雷吉娜，正处于自我负罪感的精神痛苦中，结识这位少女给了他重新获得幸福的希望。据他自己说，他一开始就感到“我和她有无限大的区别”，然而在结识她之后的半年内， “我在自己心里充满着的诗情比世界上所有小说中的诗情加在一起还多”。父亲死后，他下定决心向她求婚并得到同意，他写道：“生活中再没有比恋爱初期更美好的时光了，那时每一次会面、每看一眼都把某种新东西带回家去而感到快乐。〞但这种幸福感很快就消逝了，他说，在订婚后的第二天，“我内心里就感到我犯了一个错误”，悔恨不已，“在那个时期内，我的痛苦是笔墨难以形容的〞。

克尔凯郭尔并没有说清楚为什么反悔订婚。短暂的幸福后，他又陷于不可克服的忧郁之中。雷吉娜对此也有所察觉，常对他说：“你从来没有快乐过，不管我是否同你在一起，你总是这个样子。”但她确实爱上、甚至崇拜克尔凯郭尔，这使他深为感动。他认为，如果他不是一个忏悔者，不是这样忧郁，那么同她结合就是梦寐以求的幸福。可是这样就必须对她有所隐瞒，把婚姻建立在虚伪之上，这一点不可能使他心爱的人幸福。因此他竭力设法解除婚约，雷吉娜却不愿与他分手，再三恳求他不要离开她。他却克制内心的痛苦，不为所动，坚决退回了订婚戒指，并写信请求她“宽恕这样一个男人，他虽然也许能做某些事，却不可能使一个姑娘获得幸福”。后来他自己说，“这真是一个可怕的痛苦时期：不得不表现得如此残酷，同时又像我那样去爱”。据他在《日记》里的记述，在分手后他哭泣了整整一夜，第二天却又装作若无其事。他时刻想念雷吉娜，每天为她祈祷。后来雷吉娜另嫁他人，而克尔凯郭尔始终保持独身，对她一直不能忘怀。他说：“我爱她，我从来没有爱过别人，我也永远不会再爱别人”，“对我来说，只有两个人有如此重要的意义，那就是我己故的父亲和我们亲爱的小雷吉娜，在某种意义上，她对我来说也已经死了”。直到他们解除婚约五年后，他还在《日记》中写道：“没有一天我不是从早到思念着她”。三年后他又说：“是的，你是我的爱，我惟一的爱，当我不得不离开你时，我爱你超过一切。”其间他也曾试图与雷吉娜恢复关系，但未能成功，终于他意识到他已永远失去了她。

“我失去了什么？我失去了惟一的爱。”——于是他才倾全力于著作活动，他在《日记》中明确指出自己写作的目的就是为雷吉娜：“我的存在将绝对地为她的生活加上重音符号，我作为一个作家的工作也可以被看作是为了尊敬和赞美她而树立的纪念碑。我把她和我一起带进了历史。”抛弃了雷吉娜，他不仅选择了他笔下的“死亡”，而且选择了文学生涯，“是她使我成为一个诗人〞，他的遗愿就是死后把他的著作献给雷吉娜以及他已故的父亲。克尔凯郭尔有的著作实际上是为了向雷古娜倾诉衷肠，是给她的“暗码通信”。

克尔凯郭尔和父亲的关系以及他的爱情悲剧对于理解其哲学思想与著作至关重要，正是因为他有了这样的生活经历和生存体验才使他成为格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔所说的“这一个”，从而具有与众不同的独特的个性。他说：“如果有人问我，我是怎样被教育成一个作家的，且不说我和上帝的关系，我就应该回答说，这要归功于我最感激的一位老人和我欠情最多的一位年轻姑娘……前者以他的高尚智慧来教育我，后者则以她那种缺乏理解的爱来教育我。〞他还强调，他之所以能成为一个作家，正因为他失去了雷吉娜，如果他和她结了婚，他就永远不会成为他自己了。他注定不能享受家庭幸福，他是一个正如他自己所说的“最不幸的人”。

《海盗报》事件

在克尔凯郭尔失恋以后，他的创作活动达到了高潮，在短短的几年内完成并出版了十几部著作。由于继承了巨额遗产，可以自费出版自己的著作，他的思想成果才得以留传于世。但是，当时他的著作却没有多少读者，有的重要代表作仅销售数十册，社会影响也微不足道。克尔凯郭尔自己曾提到，《哲学片断》一书出版后，始终无人注意，没有一处发表评论或提到它。他为得不到人们的理解而深感痛苦，他说，“本来我写这些东西似乎应该使顽石哭泣，但它们却只是使我的同时代人发笑。”但他一向自视甚高，认为自己富有天才，曾这样写道，“我作为一个作家，当然使丹麦增光，这是确定无疑的”，“虽然在我的时代无人理解我，我终将属于历史。”

克尔凯郭尔原以为自己只能活到三十三岁，因此他把出版于1846年的《〈哲学片断〉一书的最后的非学术性附言》当作自己“最后的〞著作而倾注了全部心血。他感谢上帝让他说出了自己需要说的话，觉得在哲学方面己经不需要再写什么别的了。

他本打算就此隐退到乡村里当一个牧师度过残生。但他却出乎自己的的预料地多活了九年。他重新开始创作，原因是他同报刊发生冲突，进行了一场论战，即所谓“《海盗报》事件”，这对他的晚年生活起了相当大的影响。

在当时的丹麦，《海盗报》是由青年诗人哥尔德施米特创办的一家周刊。就其政治倾向来说，《海盗报》站在自由主义立场上用嘲笑和讽刺的方法抨击专制保守和落后的社会现象，但刊物的格调不高，经常利用社会上的流言蜚语，揭发个人隐私，进行人身攻击。这份周刊在一般公众中很受欢迎，发行量相当大。哥尔德施米特在该刊上发表了一篇赞扬克尔凯郭尔的文章，却引起后者极度不满。克尔凯郭尔认为《海盗报》是专门迎合低级趣味的刊物，受到它的赞扬实无异于对他的莫大侮辱，于是他公开在报上发表文章尖锐地批评和揭露《海盗报》，由此引发了该报的全面反击。差不多在1846 年整整一年内，《海盗报》连篇累地发表攻击克尔凯郭尔的文字，对他的为人竭尽揄讥讽之能事，甚至就他的生理缺陷、服饰、家产、生活习惯等大做文章，并配以漫画。那时漫画还是颇为新鲜的东西，上了漫画也就成为公众的笑料。这深深地伤害了克尔凯郭尔的自尊心，甚至他在街上也成为顽童们奚落嘲弄的对象。他原先以为在笔战中会得到一些人的支持，但无情的现实却使他极度失望。他不仅没有获得人们的同情，反而感到人们因他受嘲弄而幸灾乐祸。他在《日记》中说，“我是受嘲笑的牺牲者。”他觉得自己处于极端孤立的境地，面对着广大的情有敌意的公众，他说，“如果哥本哈根曾有过关于某人的一致意见，那么我必须说对我是意见一致的，即认为我是一个寄生昆虫、一个懒汉、一个游手好闲之徒、一个零”。又说：“对于全体居民来说，我实际上是作为一种半疯癫的人而存在的。”在这种情况下，他不愿与人来往，性情也更孤僻了，当他每天上街作例行的散步时，惟一“忠实的朋友〞就是他随身携带的一把雨伞。

《海盗报》事件使克尔凯郭尔得出结论，认为一般人都没有独立的主见，在主流看法影响下，人人就完全被淹没在“公众”之中了。在他看来，多数人总是错的，真理只是在少数人手里。因此，他因自己的孤独而感到骄傲。正如他自己所描写的那样，“我就像一株孤独的松树，自私地与世隔绝，向上成长，站在那里，甚至没有一个投影，只有孤单的珠颈斑鸠在我的树枝上筑巢。”不过这一事件也使他改变了隐退的想法。“一个人让自己被群鹅活活地踩死是一种缓慢的死亡方式〞，他不愿意这样地去死，他觉得他的任务还没有完成，还得“留在岗位上〞继续写作。不过从1847年起，他的著作的性质发生了很大变化，由前一时期主要探讨美学的、伦理的和哲学的问题完全转向了宗教的领域。

反基督教的基督徒

1847年5月5日，三十四岁的克尔凯郭尔在生日当天他写信给哥哥，对自己居然还活着表示惊讶，甚至怀疑自己的出生日期是否登记错了。对于之后的人生，他感到雅威可能有意赋予他特殊使命，让他为了真理而蒙受痛苦，同时作为真理的见证人而向他的同时代人阐明什么是基督教信仰的真义。怀着这样的使命感，他写了一系列 “宗教著作”。他在说明自己作为一个作家的观点时说，他“从来也没有放弃过基督教”。但他对基督教和怎样做一个基督徒有他自己独特的理解，不仅和官方教会的正统观点不同，有时甚至公开唱反调。随着他的 “宗教著作”的陆续出版，他和教会的分歧和矛盾就越来越尖锐化，终于爆发为公开的冲突。他激烈地批评丹麦教会，要求教会当局公开承认自己违背了基督教的崇高理想并进行忏悔。他指责教会已不再能代表《新约》中的基督教，认为他们的讲道不符合真正的基督教精神。他觉得对这种情况再也不能保持沉默，必须予以无情的揭露，同时要向公众阐明怎样才能做一个真正的、而不是口头上的基督徒。这就导致他和教会的关系彻底破裂。

克尔凯郭尔生命的最后一年是在同教会的激烈对抗中度过的。过去他的宗教著作，很少有人认真阅读，因此一般公众并不十分了解他在思想上与教会的严重分歧。于是他改变方式，在短短几个月内接连在报刊上发表了二十一篇文章，还出版了一系列小册子，并一反以往喜欢用假名的习惯做法，都署自己的真名发表。这些文章和小册子短小精悍，通俗易懂，没有多少高深的理论，但批判性和揭露性很强。他公然向教会的权威挑战，指名批判自己过去的老师、新任丹麦大主教马腾森，对教会进行的宗教活动以及教士们的生活、家庭和宗教职务都极尽讽刺挖苦之能事，甚至公开号召人们停止参加官方的公共礼拜，退出教会。但是，克尔凯郭尔并未达到预期的目的，他全力发动攻击，马腾森和教会当局却始终保持沉默，轻蔑地置之不理，他企图唤起人们反对教会也徒劳无功，除了得到少数年轻人同情外，遇到的只是公众的冷漠和敌意。他大失所望，再次陷于孤立的困境，在这个时期内他拒不见客，与外界断绝往来。由于惟一在世的哥哥彼得此时在教会中已身居要职，他们之间的兄弟情谊也就此终结。

克尔凯郭尔之死

1855年10月2日，克尔凯郭尔在外出散步时发病被送往医院救治，他自己意识到末日将临，说“我是到这里来死的”。在医院里，他拒绝了哥哥彼得的探视，拒绝从神职人员那里领受圣餐。他同意童年时期的朋友波森来探望，波森问他还有什么话想说，他起初说“没有”，后来又说：“请替我向每一个人致意，我爱他们所有的人。请告诉他们，我的一生是一个巨大的痛苦，这种痛苦是别人不知道和不能理解的。看起来我的一生像是骄傲自大和虚荣的，实际上却并非如此。我不比别人好。我过去这样说，而且总是这样说的。我在肉中扎了刺，因此我没有结婚，也不能担任公职。〞在去世前，他还向人表示，他对自己所完成的工作感到幸福和满足，惟一感到悲哀的是他不能和任何人分享他的幸福。克尔凯郭尔终年四十二岁，他的葬礼为教会制造了最后一次麻烦：他的外甥带领一批青年学生抗议教会违背克尔凯郭尔的遗愿擅自决定由牧师主持葬礼。葬礼最终草草结束，他被安葬于家庭墓地，但却没有设立墓碑。过去他在《日记》里写道，在英国某地，有一块墓碑上只刻着“最不幸的人”这几个字，可以想像并没有人埋藏在那里，“因为这墓穴是注定为我而淮备的”。结果却是他死后墓地上连这样的一块墓碑也没有。他的遗嘱指定他把所剩无几的遗产赠给他念念不忘的雷吉娜，也遭到她的拒绝。直到半个世纪以后，年迈的雷吉娜才说出了真心话：“他把我作为牺牲献给了雅威”。

从克尔凯郭尔短促的一生来看，他的生活经历虽然没有戏剧性的情节，其内在的精神发展却充满矛盾、冲突、痛苦，有着无比丰富复染的刻骨铭心的人生体验，迫使他深入地思考和探索在这个世界上生存的意义和个人的价值，这些都体现在他的哲学和宗教思想里。他虽然总是从他个人的视角和以他个人的独特方式去对待这些问题，但这些问题却是现代社会普遍关心的命题，就此而言，克尔凯郭尔具有现代的意义。

写作生涯与个人著作

克尔凯郭尔的写作生涯始自他的学生时代。除了几篇报刊短论之外，早在1838年他就出版了一本针对安徒生（Hans Christian Andersen）的自传体小说《仅仅是个小提琴手》的文学评论著作《一个仍然活着的人的作品》（Af en endnu Levendes Papirer），他批评安徒生的小说缺乏必要的“世界观”。1840年3月，他以优异成绩通过了结业课程考试，次年完成论文《论反讽的概念》（“Om Beerebet Ironi”），获得神学博士学位。但在“婚约事件”之后，从 1843 年到1855 年他去世前这段时间内，克尔凯郭尔以惊人的速度写作并出版了涉及哲学、心理学、宗教以及基督教问题的著作约计40本，另有报刊文章若干。根据克尔凯郭尔的生平记载，他的生活和创作经历了三次危机性的转折，同时其本人的作品和内容也可以据此分为三个主要阶段。

写作生涯

假名写作阶段

第一次转折发生在1841年，他与一个比他小十岁的女人雷吉娜·奥尔森解除了婚约，因为他说，“上帝提出了否决”——让他的忧郁和阴郁的精神侵蚀她绚丽的青春和美丽一定是一种错误。他同时也在保护他作为一个作家所需的隐私。在接下来的四年里，他的著作如洪水般涌现，其中一些是欧洲最伟大的哲学著作。这些作品都是借十几个不同的假名写成的。在这些作品中，他提出了 “主观的”或“生存的真理”概念，这意味着真理是个人生存的一种激情模式，是一个人为之而生、为之而死的那种真理。他也提出了“单一者”（single individual）的概念，即自我是一个独特的、不可替代的人，而非相互之间可以替换的物种。对这两个思想的阐述是克尔凯郭尔对哲学最重要的贡献。

在这方面，他继承了奥古斯丁、帕斯卡尔和马丁·路德的看法，他们首先描述了克尔凯郭尔总会提及的那个场景-个人自我（personal self）独自站在雅威面前，其永恒的命运悬而未决的场景。克尔凯郭尔将这一传统发挥到了极致，他定义了宗教的“主体性”（subijectivity）的概念，并给予其最尖说、最持久的表述。对克尔凯郭尔来说，成为自我意味着生活在永恒的白光（the white light of eternity）中，在那里不能欺骗上帝。这与柏拉图和亚里士多德形成了鲜明的对比。在柏拉图和亚里士多德那里，个体是一个类别的实例、一个物种的样本，是“属于”（falls under）普遍或物种的“案例”[从希腊思想的“属于”（cadere）到基督教的“堕落”（fall）]。对克尔凯郭尔来说，个体不是一种殖落而是一种顶峰，不是外围的东西而是秘密的中心，是一种自由和个人责任的原则。

克尔凯郭尔描画了一幅个体的肖像，深深地意识到它的孤独、有限和不可靠性，对其永恒的命运充满了“恐惧与战栗”。正是在这种宗教的土壤中，被称为“存在主义”的世俗哲学运动及其著名的“生存主义自我”（existential self）有了根基，也从中产生了后现代特有的“特异性”（singularity）思想，从个人到艺术作品，每一事物都具有不可重复的特殊性质。虽然克尔凯郭尔本人强调的是承担个人责任的需要以及将个人信仰付诸实践的需要，但生存主义的批评者则担心相对主义，担心真理成为一种个人偏好，会削弱客观真理的秩序。对相对主义的担忧同样也困扰着当代后现代主义批评家。克尔凯郭尔预见到了后现代主义作为一种激进的多元主义理论，崇尚观点的多元这一思路。

宗教写作阶段

他作品的第二个转折点发生在1846年。他宣称自己的文学使命已经“结束”，决心去当牧师（他拥有神学硕士学位，并接受过神学院的一些培训）。但他接着挑起了与丹麦一家流行周刊《海盗船》（The Corsair）的争斗，该周刊也无情地回敬了他，刊登了关于克尔凯郭尔的漫画，把他描绘成一个长相古怪、裤腿不平的驼背怪人。克尔凯郭尔很自然地得出结论：如果他放弃作为作家的生活，哥本哈根的上流社会会认为他是被一篇散布流言的文章打败而不得不去当牧师。雅威现在否决了他当牧师的规划。

在接下来的七年里，他又创作了第二个系列的作品，几乎都以他自己的名字署名，而且具有明显的宗教特征。

这一系列作品是他对第一种现代大众传播手段——报刊“平均化” （levelling）效应的预见性分析。约翰 ·D.卡普托认为，“他的文化批判也与 40 年后弗里德里希·尼采关于“上帝之死” 的言论相一致。这两位19世纪的天才，一位是基督徒，另一位是《反基督》一书的作者，他们是生活在同一时代的 ‘孪生’先知，也是新兴资产阶级文化的批判者。他们两人成为后人不断比较的对象。”

与国会论战阶段

第第三个转折点发生在1854 年，丹麦教会的主教兼首席主教、他们家的世交雅各布 · 明斯特（Jacob Mynster）去世。一直以来，克尔凯郭尔都在培养一种激进的基督教观念，将真正的 “基督教”（基督教）与世俗的“基督教世界” （Christendom，即现代欧洲舒适信仰基督教的资产阶级）对立起来。当时的教会领袖们理所当然地怀疑这种区别的最终目标就是他仃自己，他们对克尔凯郭尔将“基督教〞引入丹麦的呼吁感到不满。明斯特主教去世后，克尔凯郭尔发起了对神职人员和整个 “基督教世界”的个人攻击。虽然克尔凯郭尔对神职人员的嘲讽在很大程度上切中要害，但这些作品也揭示了他本性中更加阴郁的一面，并导致了他最终宣布婚姻和性欲是一种“犯罪”的观点。他把自己的独身和孤独作为准则，但宣布婚姻是例外，也就是说，正如圣保罗的那句名言所说，为了不被欲火烧死，堕落的肉体接受了婚姻的妥协。1855年，他短暂且富有争议的一生就在这一论战中结束了。

主要著作

《论反讽概念》

《论反讽概念》（全名：《论反讽概念：以苏格拉底为主线》，丹麦语：Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til 苏格拉底）是克尔凯郭尔从市民美德学校毕业以后，进人哥本哈根大学求学所写下的硕士论文。这本书分为两大部分，第一部分名为“被视为反讽的苏格拉底立场”。克尔凯郭尔在此比较了展示苏格拉底不同形象的三种主要的古代文献，分别来自柏拉图、色诺芬尼和戏剧家阿里斯托芬。

柏拉图和克塞诺芬尼都是苏格拉底的学生，他们写下的对话都将挚爱的老师作为主人公。阿里斯托芬在《云》（The Clouds）这部喜剧里，以幽默的方式戏仿了苏格拉底。

克尔凯郭尔比较和对照了这些古代文献，希冀得到苏格拉底的真实形象。克尔凯郭尔在他的整个分析中不断坚持一个观点：与其说苏格拉底拥有任何哲学学说或理论，不如说他只是驳斥别人所说，并未提出任何建设性的替代学说。在此意义上，苏格拉底代表着一种否定的、破坏性的力量。克尔凯郭尔说苏格拉底是否定的，这种否定意味着他摧毁别人的立场，但又拒绝提出自己的肯定的论题或学说。在这部著作的第一部分，克尔凯郭尔想得出这样一个结论：对苏格拉底的上述解释，可以得到古代文献的有力支持。

在《论反讽概念》第一部分后面，有一篇附录，题为 “格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔对苏格拉底的理解”。其中提到德国哲学家黑格尔在其讲课中对苏格拉底的探讨。黑格尔如何阐释苏格拉底的思想及其在哲学与文化发展中所扮演的角色，深刻地影响了那个时代。克尔凯郭尔知道这一点，他仔细研究了黑格尔对苏格拉底的种种论述，批判性地将其融入自己的硕士论文。因此，为了理解克尔凯郭尔的苏格拉底形象，黑格尔的解释也同样至关重要。这也是本书第二章的主题。

克尔凯郭尔著作的第二部分直接命名为“论反讽概念”。在这里，克尔凯郭尔探讨了种种现代形式的浪漫派反讽，探究了德国作家小施勒格尔（Friedrich von Schlegel）、佐尔格（Karl Wilhelm Ferdinand Solger）和蒂克（Ladwig Tieck）的思想。克尔凯郭尔大体上肯定苏格拉底反讽，批判浪漫派反讽，因为后者使用反讽为相对主义和虚无主义服务；他们的目标只是摧毁中产阶级社会，却并未想用什么真理或更深的意义取而代之。

《论反讽概念》最后一个部分很简短，标题为 “反讽作为有节制的要素，反讽的真理”。这一节在二手文献中引起了巨大争议。克尔凯郭尔在此呈现了他本人关于合适与恰当地化用反讽的观点。但由于历史和文化背景从那时起已经有了翻天覆地的变化，克尔凯郭尔不可能回到古代雅典，以苏格拉底用过的同样方式使用反讽。考虑到第二章中克尔凯郭尔对浪漫派反讽的批评，后者也不可能成为他的选项。因此，作为替代，他提倡一种有限度的反讽形式，他相信在自己所处的时代，那是最怡当的。这就是他所谓的“有节制的反讽”（controlled irony）。

《非此即彼》

《非此即彼》（丹麦语：Enten-Eller）作为克尔凯郭尔最负盛名的著作，分为上下两卷，他借以化名“维克多·埃雷米塔（拉丁文：Victor Eremita）”在1843年出版。克尔凯郭尔在书中为人类的存在勾勒出了两种相互对立的人生观，分别为“审美式的”和“道德式的”，前者耽于享乐，后者恪守道德。

两种人生观分别由两位虚构的作者所表述，他们将自己的观念以散文的形式体现其中。例如，审美者的短小文章中充满诗意与引喻，他热衷于美、勾引、戏剧、音乐等等话题。而道德者则相反，道德者的文章长且严谨，他谈论道德责任、自我反思，以及婚姻。各文章之间并非密切关联，它们更像是虚构作者个人经验的表达。本书的首要关注来源于亚里士多德提出的问题“我们应当如何生活？”而克尔凯郭尔的座右铭来自普鲁塔克，“被欺骗者比未被欺骗者更高明。”

审美式的存在属于个人的主观领域，在这里，人类由自己的利益出发，从生活中寻找乐趣。在审美的生活下，个人可以达到最高的可能，也可以陷入最低的深渊。相反，道德式的存在从属于文明的领域，在那里，个人的身份与价值取决于周围的客观世界。简而言之，一个人要么对世界上发生的一切置若罔闻，要么参与其中。道德式的生活源于有意识的选择，但是假如人们对这种生活参与过深，他们很可能会失去真实的自我。只有信仰才能将个体从这两种相互对立的领域中解脱。《非此即彼》的结尾是一篇简短的布道，它为宗教的存在提供了一个存在主义的维度，而这也是克尔凯郭尔一生所致力于阐述的东西。于是，克尔凯郭尔为读者留下的最终问题是“从你所看见的那张脸背后发现隐藏的另一面”，首先从自我开始，然后扩展到他人。

《哲学片断》

最能反映克尔凯郭尔假名著作的“基督教哲学”而非神学的立场的著作便是他的《哲学片断》（Philosophiske Smuler eller En Smule 哲学）。克尔凯郭尔假名写作所构筑的“基督教哲学”，正如其名称所显示的那样，它首先是一种“哲学”形态，而不是作教会的理论支柱“基督教神学”而存在。这部高度反讽性的作品所讨论的核心问题就是基督教“道成肉身”的原则，而且整个讨论是以一种隐晦但却系统的方式进行的。

在全书的开篇部分，假名作者克利马克斯首先宣布，摆在读者面前的这个小册子是他“亲笔所写，代表自己，一切后果自负”（proprio Marte，propriis auspiciis，proprio stipendio）；他只想在自己的思想之中“轻松起舞”，而拒绝让他人去揣测自己写作的“意思”。克利马克斯希望表白，他是独立的，他不依附任何他人、组织、教派，他只是拿自己的生命在思想的世界之中进行一次“冒险”。

克利马克斯设计了一个与虚构的“第一读者”的情景对话，其中，“第一读者”公开指责克利马克斯是一个“剽窃者”，因为他自诩独创的“思想方案”只不过是一个妇孺皆知的故事，也就是基督受难的故事。为此，他把克利马克斯比喻成一个拿着人人轻易可见的东西骗钱的“流浪汉”。而每逢此时，克利马克斯总是做出一副善解人意的样子，对“第一读者”的愤怒表示理解。他还大度地承认自己是在“剽窃”，只是他并没有“剽窃”其他作者，他所“剽窃”的是某种更高的、堪称“奇迹”的东西。这个“奇迹”究竟是什么，直到全书的尾声，克利马克斯才吞吞吐吐地说出了“基督教”一个词，不过他许诺将来或许会为这个论题“披上历史的外衣”。两年后，克尔凯郭尔以同一假名作者克利马克斯的名义出版了《附言》一书，指名道姓地讨论起了基督教。

克利马克斯生出“剽窃”家喻户晓的基督教的念头涉及到克利马克斯对其时代病症的诊断。在他看来，在基督教流传的一千八百四十六年的历史当中（1846年正是《附言》一书的出版年份），人们关于基督教已经“听”得太多了，“知道”得太多了；在一个“体系的时代”里，基督教早已通过与形形色色的“观念”、“主义”相“结合”，被转变成了知识和教条的体系。而广大会众对基督教的所闻所知又是通过国教会从基督教内部出发对基督教所进行的“自我描述”，结果在一定程度上， “幻听”出现了，关于信仰的过量知识使信仰褪了色、走了样甚至成了腐蚀心灵的一剂“毒药”。于是，克利马克斯决意从一个基督教的“槛外人”的身份出发“剽窃”基督教故事，用“诗化的”和“形而上学的”方式“重构”基督教的原则，旨在“陌生化”人们早已耳熟能详、烂熟于胸的基督教原则，“疏远”正统的、既有的基督教对基督教的“自我描述”，重新唤醒人们对基督教信仰的敏锐和警觉。抛开关于“国教”的荒谬概念和“基督教国家”的迷梦，抛开从还在襁褓之中就听到的关于基督教的全部“幻听”，抛开基督教开教以来的漫长历史，让每个个体以“单一者”的面目直面“雅威”，按《哲学片断》中的话说，每个人将亲自从“上帝”手中接受理解真理的条件，从而切实地承担起思考“信仰之于个人的灵魂拯救的意义”之类的本真问题的责任，在激情的推动之下完成个人心灵的“天梯历程”。

著作列表

哲学思想

批判思辩哲学

在哲学史研究中，克尔凯郭尔向来被视是格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔及其所代表的思辩哲学的批判者。在他的著述中经常可以见到他对思辩哲学家的讽刺和嘲弄。克尔凯郭尔对思辩哲学的性质及其在哲学发展史上的意义有着良好的把握，由于这种哲学不仅与他个人的生活目标相去甚远，而且对他实现自己的生活目标有害而无益，于是他才走上了一条与思辩哲学传统完全相背离的道路。这一点可以从克尔凯郭尔对“现实性（Virkelighed；Wirklichkeit； Actuality）概念的理解中窥得一斑。

19世纪的欧洲哲学以德国唯心主义为主导。从克尔凯郭尔的学生时代开始，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔在丹麦哲学界就已经成为了领袖人物，克尔凯郭尔的大学老师们如马腾森（H. L. Martensen）、西伯恩（F.C.Sibbern）、弗里德里希·缪勒（P.M.Moller）等都经历过一段“黑格尔主义时期”，而不管他们后来更多的是支持和宣传还是反对与批判黑格尔的哲学，他们自身的思想方式都受到了黑格尔的极大影响，这种情况在克尔凯郭尔身上也不例外。

克尔凯郭尔承认，黑格尔是古典唯心主义哲学的集大成者，他不仅完成了始自伊曼努尔·康德的使哲学成为一门“科学”的工作，而且还以其包罗万象的庞大体系登上了哲学发展史上的高峰。至此，哲学已经形成了一套通过概念和范畴来构造和把握“现实”的思维方式和话语系统，并且达到了相当高的专业化水准。克尔凯郭尔虽然认可19世纪的思辩哲学代表着哲学发展史上的伟大成就，而且他本人无论是在哲学思维方式还是写作方式上都无可否认地受到了来自格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的诸多影响，但克尔凯郭尔的著作却体现了他对黑格尔及其所代表的思辩哲学的不满和批判。在写作中，克尔凯郭尔经常把“教授”与“思想家”、“（德国）哲学家”与“思想家”对立起来，并且常常对以哲学为谋生手段的学院派“哲学家”以及“教授”们极尽讽刺挖苦之能事。在《前言》中他甚至还提出了“生存的、主体的思想家（existerende subjektive Tœnker）”的概念，以之与学院派的“思辩哲学家”相对立。前者以苏格拉底和莱辛为代表，后者则以柏拉图和格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔为领军人物。在他看来，思辩哲学所致力于建立的“客观思想”体系虽然以自己的方式为我们提供了一个关于“现实”的模式，但这个模式却与个体的生活毫无关系，它根本达不到“生存”，并且它根本上是对“主体性”的一种误解。

克尔凯郭尔批判传统思辨哲学眼中的“现实性”概念。他认为，在思辩哲学传统之下，“现实性”是一个抽象的和逻辑的范畴，它被定位于一个超越出实际存在者的形而上的存在。当黑格尔写出那句屡遭误解的名言“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”时候，他心目中的“现实性”并不是指那些无限的具体存在者，而是指自然和精神的世界中那些合乎理性的层面。只有这些层面才是格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔所理解的作为“科学”的哲学所要研究的对象，也正因为如此，他才会把哲学的内容认定为“现实”。克尔凯郭尔并非不理解唯心主义哲学家们力图使哲学超越现实层面的努力，只是他拒绝认同这种努力。在《忧惧的概念》中他曾这样说过，“尽管黑格尔有着杰出的能力和超凡的学识，但是他一次又一次地以其表演提醒我们，他在很大程度上只是一个德国的哲学教授，因为他不惜一切代价地必须要解释一切事物。”

对于克尔凯郭尔来说，能够称得上思想的东西应该立足并围绕个体的生活。从他的生活经历和写作的最初动机出发，他的全部哲学思考都是为了解决从他个人的生活中滋生出的诸种问题，比如，婚姻问题和个体的信仰问题等。所以，“现实性”在他看来就不是一个抽象的、逻辑的范畴，而是一个与个体的直接性的生活及生存的事实戚戚相关的东西。事实上克尔凯郭尔对于“现实性”这一范畴的困惑和思考由来已久。1841年，当克尔凯郭尔首次前往柏林聆听谢林演讲的时候，已经对黑格尔哲学产生了怀疑和不满，因此他对谢林的演讲寄予了很高的期望。在日记中他曾这样写道：我真高兴听到了谢林的第二场演讲——真是不可思议。很久以来我一直在痛苦着、思索着。思想的胚胎在我体内跳跃⋯⋯当他就哲学与现实的关系提到“现实性”一词的时候，我几乎记住了他随后所说的每一个词。也许，就在这里，一切都可以清楚明晰了。这个词令我回想起我在哲学方面所有的痛苦和折磨。可是很快地，克尔凯郭尔就感到了失望。他原以为谢林能够解决他在哲学方面的困惑，但最终却发现，在谢林的眼中，“现实性”仍然是一个抽象的、逻辑的范畴，而并没有他所理解和希望的那种关于人的实在的“现实性”即“生存”的含义，于是他认为自己受到了欺骗。在写于首次柏林之行期间的《非此即彼》中，克尔凯郭尔表达了这种失望和受骗的情绪。他说：“哲学家们所谈论的现实性常常是令人失望的，其情形就如同人们在一个二手货商店看到的一个招牌，上面写道：熨衣在此。假如真有某君把他的衣服拿来熨烫的话，他就会上当受骗，因为那块招牌只是用来卖的。”随后，在《忧惧的概念》一书中，他又从学理的角度分析了“哲学家们”所理解的“现实性”所可能造成的不幸后果。如果“现实性”被置于逻辑学当中而成为构成逻辑学内容的一个范畴的话，这个结果无论对于逻辑学还是对于“现实性”来说都是一种损失。“现实性没有因此而被充实是因为，作为现实中的本质的一部分的偶然性在逻辑的领域内是不被承认的。而逻辑学亦没有得到充实，因为假如逻辑学思考了现实性的话，它就把它本不能吸收的某些东西包括了进来，它从一开始就吸收了它原本只能倾心的东西。”总之，克尔凯郭尔所理解的“现实性”是一个与“可能性”相对立的概念，是一个本体论层面（existential）而非形而上层面的概念。既然如此，它与逻辑学和思辩哲学传统就是异质的。在逻辑学中，一切都按照“必然性”发展运行，而存在论意义上的“现实性”无疑则涉及“偶然性”的内容。如果硬要把这两种不同质的东西拉在一处，那么逻辑学越了自己的职能范围，而“现实性”则因为将被“必然性”所统领而丧失了其原本非常重要的一项内容——“偶然性”。于是，克尔凯郭尔努力要恢复“现实性”所具有的存在论的意义，并且使之从逻辑学当中剥离出来；只有这样，关于“生存（Existents）”的思想才能够开显出来。为了达到这个目的，克尔凯郭尔像所有的浪漫主义者一样把恢复哲学本来面目的希望寄托在古希腊人的身上。他认为古希腊的学术传统是美好的，那时的哲学活跃在大街上、工场里和市场上，它立足于大地以及生活在大地上的人们，而非来自云端的声音。

他把苏格拉底当做真正意义上的哲学家，因为他关切的是现实生活中的问题，并且把个体的日常生活以及生存的意义的问题放在首位。相反，当代的学院派哲学教授们则以概念构造和解释现实为己任，他们所研究的只是一些依靠哲学术语和抽象思维臆造出来的问题。克尔凯郭尔甚至还以嘲讽的口吻指出，当代哲学家因为沉浸在概念和体系的构造之中而忘却了自己的生存，或者至少对于自身的生存漠不关心，因而他们显得十分滑稽可笑。他说：“在生存中理解自身是古希腊的原则。不管有的时候一个希腊哲人的教导所具有的实质性内容有多么地少，这位哲人都有一个优势：他永远不会显得滑稽。”当克尔凯郭尔自称是在向带有几分童真气的古希腊哲学返归的时候，他所提出的“在生存中理解自身”的所谓“古希腊的原则”却已经为哲学开启了一个现代性的维度，这个维度就是克尔凯郭尔为后世“存在主义”思潮所关注的关于“生存”和“选择”的思想。

现代哲学开端

“生存”及“生存境界”

克尔凯郭尔曾批判思辩哲学达不到“生存”，它既无法解决人在“生存”中遇到的问题，也无法为人的“生存”提供依据和力量。他多次指出，我们虽然身处一个知识高度增长的时代，但是人们却常常忘记了“生存”的意义。在克尔凯郭尔解说“生存”概念的时候，不仅可以看出他对思辩哲学传统的背离，而且还可以看出他哲学思想当中突出的现代层面。

在克尔凯郭尔的语汇表中，“存在（Vœren）”与“本质（Vœsen ）”“理想的存在（ideel Vœren）”与“实际的存在（faktisk Vœren）”之间是有着严格的区分的。在《哲学片断》一书中他曾讨论过巴鲁赫·斯宾诺莎“存在包含本质”的命题。其时他指出，这个命题虽然在逻辑上无懈可击，但它却混淆了“存在”和“本质”，因为从理想的角度去谈论“存在”只是一种错觉，它实际所谈论的应该是“本质”。他说，“就实际的存在而言，起作用的是哈姆雷特的辩证法：在还是不在（To Be or Not To Be）”。如果结合克尔凯郭尔对“现实性”概念的理解，显然他真正关心的不是于逻辑学范畴之内的“理想的存在”，而是“实际的存在”。当“实际的存在”与人的生活相结合的时候，他则抛开了“存在”一词，转而提出了“生存”的概念。在行文过程中，克尔凯郭尔有时使用“Existents”这个具有拉丁语源的丹麦词汇，有时亦使用一个源自丹麦本土的词汇“Tilvœrelse”，并将二者等同对待。“Existents”在进入丹麦语之后主要用来表达两层意思：一是表示“活着（det at leve）”，二是表示“活着的方式（maade at leve paa）”；而“Tilvœrelse”作为“Existents”的同义词，它首先指示着在现实世界中的“存在”，尤其是人和其他生物在现实世界当中的“存在”。总之，无论是“Existents”还是“Tilvœrelse”，它们在克尔凯郭尔的话语系统里指示的都是人的实在存在及其方式，即“生存”。对此他在《附言》一书中做过如下解说： “生存本身，也就是去生存，是一场斗争，它既充满悲情同时又显得很滑稽。说它充满悲情是因为这斗争是无止境的，它冲着无限而去，且不会终结，而这一点正是最高程度的情致。说它滑稽则是因为这斗争本身就是一个自我矛盾。什么是生存？生存就是无限与有限、永恒与瞬间所孕育的孩子，因此它是持续不断地斗争着的。”这一点正是苏格拉底的意思：爱就是持续不断地斗争着的，也就是说，那个正在思想着的主体是生存着的。可是那些体系哲学家们和客观思想家们已经停止为人而变成了思辩，思辩的家园在于纯粹存在（den rene Vœren）。克尔凯郭尔在“生存”与“纯粹存在”之间的区分是以格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔逻辑学思想为参照系的。在黑格尔的逻辑学当中，“纯粹存在”即“纯粹的抽象”是作为一种无规定性的“自在存在”而成为逻辑学的开端的。同时，“实存（Die Existenz）”则具有“从某种事物而来”的意思，它是一种以本质为根据的“存在（Sein）”。“实存就是从根据发展出来的存在，经过中介的扬弃过程才恢复了的存在”。克尔凯郭尔接受了黑格尔以“纯粹存在”作为逻辑学和纯粹思辩起点的思想，但他认为黑格尔所说的“实存”依然是一种囿于思辩王国之内的逻辑抽象，它还没有使事物真正地“出来”。倘若要使“实存”真正地“出来”，它首先就要从思辩的家园中“出来”，并投入到生活之流也就是时间的流程当中。作为逻辑学起点的、以思辩为家园的“纯粹存在”是无时间性的、静止的，它可以构成一个思想的“体系”。但是克尔凯郭尔所说的“生存”却是时间性的、动态的、开放的过程，同时它也是非体系、非逻辑、非必然的，也就是自由的。

其次，克尔凯郭尔所关切的“生存”也并不泛指任何具体事物的生存，而是首先意指有限的人在此世的生存。按照克尔凯郭尔的意思，个体在此世的生存是一场有限的人向着无限而去的永无终止的斗争。在这个意义上，克尔凯郭尔所说的“生存”具有很强的个体“生存”的意味，它指的就是作为个体的人在时间当中活着并且活下去的状态。因此类似于现代哲学所讨论的“Dasein”，是一种区别于逻辑和纯粹“存在”的、有所限定的“存在”。根据克尔凯郭尔的看法，个体的“生存”是一场永无止境的“斗争”，其意蕴是“悲喜剧式的”。人在时间中的“生存”是有限的，人的有限性首先表现为人都是有死的。

也就是说，作为个体的“这一个”不可能无限地活下去，能够生生不息地繁衍下去的只是作为“类”存在的人。不仅如此，人的有限性还表现为人只能生活在构成时间之流的每一个瞬间当中，人总是处于“生成”的进程之中，而且这个进程还以死亡为终点。个体所见的只能是“生存”的片断，而不可能见识所谓的终极真理，因为人并非“全知全能”。

但是，人的“生存”的悲剧性恰恰表现在以有限存在的方式而生又具有一种面向无限的愿望和能力。人是自由的，这种自由使得人要想方设法超越他有限的“存在”，于是就有了人面向无限的“斗争”，有了各种各样的创造性活动。按照弗里德里希·尼采，人通过创造最终有可能超越自身的有限性，但克尔凯郭尔更侧重于这场“斗争”的悲喜剧式的结局。说这场“斗争”是“滑稽的”是因为从理性的角度出发，人不可能在这场“斗争”中取胜，所有的“斗争”都将面临死亡的大限。同时，这场“斗争”又“充满悲情”，因为人明知其不为而为之，这是人的“本性”使然，于是人的“生存”就成了一场追求无限的永无止境的过程；我们只能永远地行走在通往无限的道路之上，而不知能否达到无限。正因为如此，克尔凯郭尔才提出了“信仰”在人的“生存”中的必要性：每个人都知道自己在有限的此世中无法达到无限，但是作为“有限与无限、瞬间与永恒、自由与必然的合成体”的人，其“生存“当中却不可缺少无限的维度，因此人才需要靠“信仰”的支撑把输赢的问题暂时放置一边，执著地走完人生之旅程。

克尔凯郭尔严厉批判过关于“体系”的思想，尤其对思辩哲学体系及其构建者们进行了很多的讽刺和挖苦。但是这个批判必须放置在克尔凯郭尔对“生存”概念理解的基础之上才是有意义的。在《附言》中克尔凯郭尔提出了一个著名的命题：“一个逻辑的体系是可能的”、而“一个关于生存的体系（Tilvœrelsens System）则是不可能的”。“体系”意味着秩序和整体性。一个逻辑的、思想的体系之所以可能是因为思想者找到了某种“终结性（Afsluttethed）”，借助这个支点，思想者可以依靠反思的力量将思想的碎片连缀成一个具有内在逻辑关系的整体。于是，一个逻辑的体系能够“把一切都变成结果”，也就是说，它能够解释和解决我们在该体系范围之内的任何问题。事实上人的反思活动总是可以无限地进行下去的，因此在一定意义上，“体系”的根本作用就是要去限制这种反思活动的无限性。

按照格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的意思，“体系”的开端和终结的确立只是为了研究哲学的主体的方便。显然黑格尔本人对于“体系”所应有的界限是明确的。但是，当克尔凯郭尔的老师、丹麦的黑格尔主义者马腾森教授激动地宣称我们已经进入了一个“哲学的、科学的体系的时代”的时候，当他把关于“体系”的思想扩展到宗教、文艺、政治、工业、贸易等各个生活领域的时候3，他实际上已经超出了黑格尔为其哲学体系所划出的界限，抹杀了思辩哲学之于现实的超越性。也许正是这一点才引发了克尔凯郭尔对“体系”的反感。克尔凯郭尔在《附言》中一再告诫那些体系构建者们，所谓“体系”只是思想的、逻辑的体系，即使再高明的体系构建者也不应超出思想和逻辑的“圆圈”，否则便是对“雅威”的僭越。这个意思是说，我们凡人不可能构建出一个关于“生存”的“体系”，因为“生存恰恰与终结性相反”。思想之所以能够构成一个“体系”是因为思想者找到了某个“终结性”，但是“生存”的“终结性”却不对我们凡人开显，我们所能感受到的仅只是“生存-生活”的“片断”，它们常常表现为无序的、武断的乃至变幻莫测的。对此，克尔凯郭尔不仅借《非此即彼》上卷中“审美代言人A”在观察生活的基础上发出过诸多感慨和哀叹，而且还在《哲学片断》中从学理角度对造成这种现象的根源进行了分析。他指出，“生存”中的一切，包括人都处于“生成”的进程之中，而就“生成”的特性而言，它不是“必然的”，而是“自由的”。在理解“生成”的时候，克尔凯郭尔基本上遵循的是亚里士多德的思想。也就是说，“生成”首先是一种“变化”，它代表了从“非存在”到“存在”、从“可能性”到“现实性”的转换。任何“生成”的发生都必定有着某种“原因”，但却并非出自某个“根源”。于是，“偶然性”也就成了“生成”中不可缺少的因素，正是这一点决定了“生成”是经由“自由”而发生的事实。从另一方面来看，与“生成”相反对的是“必然”，因为“必然”根本不会发生任何“变化”。换言之，唯一没有经历过“生成”的东西只有“必然”；但凡“生成”的东西都因其“生成”而证明自身不是“必然的”而是“自由的”，所以个体在时间之流中的“生存”过程在凡人眼中只能呈现出“片断”而非“体系”的形态。

克尔凯郭尔借助对“生成”问题的讨论进一步把“必然”排除在“存在”，尤其是以人为主体的“生存”之外，但是，他并没有一味地否定“必然”的有效性。“必然”不仅在思想的范围之内是有效的，而且在“雅威“眼中也是有效的。他曾在《附言》中这样说过：“生存（Tilvœrelsen）本身就是一个‘上帝’而在的体系，但是它却不可能成为一个生存着的人（existerende Aand）的体系。”这里的“上帝”首先应该被理解为一种比喻，它类似于黑格尔哲学中所说的“上帝”，其意即为“绝对”、“—”和“大全”。克尔凯郭尔与格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔意见分歧之处可能在于，作为个体的人如何能够通达“上帝”-“绝对”。对黑格尔来说，通达“上帝”的途径在于“理性”，因为“通过理性去认识雅威是哲学的最高课题”。而克尔凯郭尔则不仅否认，而且坚决反对以理性去把握“上帝”，因为“生存”的真相超出了人的理性能力的范围。也就是说，我们不可能找出关于“绝对”的“终结性”，除非我们像“上帝”一样“全知全能”。但是人不是“上帝”，人是有限性的存在，因此“生存“本身虽是一个自在自为的“体系”，但对于我们凡人它却是缄默的。

总之，人的“生存”是一个我们既无法控制，又不能预知其结局的过程，它超出了思辩和逻辑的范围，不为必然性和因果律所掌握，也构不成任何的“体系”。为了展现这种“生存”的意味，克尔凯郭尔选取了三种比较典型的生活方式，即审美的、伦理的和宗教的生活方式，以形象的方法展示了它们各自的特征，从而形成了他思想当中的“生存境界（Existents-Sphœrer）”说，或者人生“阶段（Stadier）”论。但对于“境界”而言，克尔凯郭尔并非延续黑格尔辩证法当中“正-反-合”的上升式进路，他并不关心不同的生活方式之间的优劣，虽然他个人最终以“宗教的”生活方式作为归宿，但根本上而言，他并无意将其个人的立场强加给他的读者-个体之上。

不仅现实生活中的克尔凯郭尔自己走的是一条从“审美”到“宗教”的所谓从“沉论”到“拯救”的道路，而且作为思想家的他还在多部著作中对黑格尔辩证法提出过批判，认为这种精致的思维在人类生存领域中毫无用处。他指出，在以自由为特征的“生存”领域中起决定作用的应当是“非此即彼”的原则。为了强化这一原则的意义，克尔凯郭尔甚至将之提升到伦理主旨的高度。至此，进入到了克尔凯郭尔思想当中与现代存在主义哲学的另一个契合点——“选择”。

“非此即彼”：伦理的主旨

1842年2月，克尔凯郭尔在写给友人博森（Emil Boesen）的一封信中就他正在写作的第一部假名作品《非此即彼》作过这样的评论，他说：“‘非此即彼’的的确确是一个绝妙的标题。它既刺激，同时又具有思辩的意味。”不难看出，这个“思辩的意味”指的就是格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔对旧的形而上学思维方式的批判。黑格尔在展开其逻辑学思想时曾指出，旧的形而上学思想表现为两个相反的论断，其中一个必定为真，另一个则必定为假。比如说，世界不是有限的，就必是无限的，二者之中只有一种说法为真。在黑格尔看来，这种非此即彼的思维方式因其片面性而成为独断的，思辩哲学要把认识矛盾作为哲学思考的本质，从而使得矛盾的性质成为逻辑思维的辩证环节。在这种辩证思维方式之下，世界既是有限的，又是无限的，我们不必在这两种判断之间作出唯一的选择。由此，思辩哲学打破了真理的片面性，它追求作为“全体”的真理。很明显，格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔对排中律和矛盾律的批判是在逻辑学和哲学的范围之内进行的，换言之，“非此即彼”作为逻辑原则是片面的，作为形而上学原则是独断的。但是克尔凯郭尔在对待“非此即彼”的原则时却避开了这个逻辑学的视角，而是把它解读成了一个伦理的原则。与他对思辩哲学中的“现实性”概念的批判的路数相同，他认为辩证思维在生存世界中是无效的，因为人类生存世界中存在着很多无法调和的矛盾。在《非此即彼》一书中，克尔凯郭尔分别从“审美的”和“伦理的”角度提供了两种不同的对待“非此即彼”的原则态度。其中，审美静观者十分敏锐地发现了生活世界以及我们自身存在的矛盾，指出在生活世界中事物往往以彼此对立的形态存在，对此“调和”是无效的，因为事实上存在着从对立面的一端向另一端转化的可能性。比如，忧郁者往往最滑稽，富有者有着恬静的追求，浪子最道德，怀疑者最具宗教性。尽管如此，但是在人生虚无主义态度的影响下，审美者认为我们根本无力走出这些矛盾的圈。1 他指出，那种认为完成了某件事就能够“统一”或者“调和”人生中的对立面的观点只是对矛盾的一种误解。他认为做某件事与不做某件事的结果都一样，矛盾并不因此而消解。审美者一方面认识到了生活中的矛盾，否定了格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔逻辑学中对矛盾的化解方法，但同时他又不认同“非此即彼”的选择原则的有效性，因此只能沉浸在空洞的反思和对人生虚无的感叹之中。

与审美者所持的偏激的和虚无主义的态度不同，伦理代言人“威廉法官”对于黑格尔对矛盾律的否定以及矛盾律的适用范围似乎有着更深入的理解。在对人的思想层面和实际生存层面作出严格区分的前提下，他提出了思辩性的“调和”与“非此即彼”的“选择”之间的区分，认为它们应当在各自的领域当中各司其职。他说：“哲学是面向过去的，面向已被经历的世界历史的整体。它所显示的是所有要素如何进入一种更高的统一当中。它不断地在调和。”这个总结有格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔所说的“密涅瓦的猫头鹰（Owl of Minerva）只有在黄昏时才起飞”的著名隐喻的影子。但是问题是，作为一个已婚的、需要养家糊口的成年男子（这一身份多次为他强调），他的首要任务是面向未来，因此他必须有所行动，以回应生活本身所提出的要求。正是在人的生活领域这个切入点上，威廉法官提出了“非此即彼”的原则。他说：“我认为哲学是正确的，矛盾的原则真的被消解了，哲学家们时刻将之提升到一种更高的、为思想而在的统一当中。但是这一点归根到底却不能应用于未来，因为矛盾在我能够化解它们之前就必定已经在场了。只要矛盾存在，也就存在着非此即彼。”换言之，哲学的领域是思想的和逻辑的天地，它由“必然性”所统领，因此“调和”的原则是有效的。而人的实际生存领域则是一个行动的、自由的领域，其间起决定作用的将是“非此即彼”的原则。我们看，威廉法官既对黑格尔哲学作出了准确的理解，同时亦提出了适应于生存领域的原则。这一态度后来为另一位克尔凯郭尔哲学性的假名作者约翰尼斯 •克利马克斯（Johannes Climacus）所继承，并在《附言》一书中得以展开，它在很大程度上代表着克尔凯郭尔本人对于思辩哲学和格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔逻辑学的认识水平。

在坚决地否定了作为逻辑原则的“非此即彼”的有效性之后，威廉法官就其为个体的伦理原则展开了进一步的阐发。他曾循循善诱地对审美者说，只有通过“非此即彼”的选择，一个人才能走出那种“结婚或不结婚都同样感到后悔”的虚无主义的泥淖。在他看来，审美式的选择算不得真正意义上的选择，这种选择或者是“直接性的”，或者陷入选择的多样可能性而无法自拔。“选择是伦理的一个内在的和严格的术语。在更严格的意义上说，哪里存在着非此即彼的问题，我们总是可以肯定地说，它跟伦理有着某些关系。唯一的绝对选择是在善与恶之间进行，而这一点同样是绝对伦理性的。”这样说并不意味着选择即是选择善而否弃恶，因为真正重要的是选择的行为本身，而非选择什么。“我所谓‘非此即彼’与其说是在善与恶之间进行选择，勿宁说它意味着同时选择善和恶或者将它们排斥在外。”一个人只要实现了选择的行为，他也就选择了善，因伦理的要义即在于选择本身。换言之，当“非此即彼”脱离了逻辑学的范围而步入人的真实生存世界之后，它就被赋予了伦理的意味，并且转化成为个体的行动原则。从实现个体伦理目标的角度出发，选择行为本身的意义远远超过了选择的内容，因为选择“什么”的问题是个体自己应该考虑并且负责的事情。强调个体在生存领域中的自由选择这一点是克尔凯郭尔与存在主义哲学之间可以相互沟通的地方。确立了“非此即彼”的选择原则就等于同时确立起了关于可能性的思想。在选择原则的引导下，人生不再如人们想像的那样为逻辑必然性所统治，而变成了一个充满多样可能性的动态过程，从而真正成为自由的。在人不断地“生成”过程之中，关于人的“本质”的神话被打破了。克尔凯郭尔认为，人之所以成为他现在的样子完全在于他在一定“背景”之下的主动选择，这些背景因素包括了“上帝”、时代、家庭等等，因为“每个人，不管多么具有原创性，他都是雅威的孩子，是他的时代、民族、家庭、友人的孩子，只有这样他才是真的自己”。这也就是说，个体只有在一定条件下才可以成为他自己的塑造者。是否承认“上帝”作为个体生存的背景，是否以这一背景作为个体自由选择的条件，这是克尔凯郭尔与萨特和阿尔贝·加缪的思想产生分歧之处，同时也是把存在主义者划分为“有神论”和“无神论”两大派别的重要标志。

如果从克尔凯郭尔关于“非此即彼”的伦理原则出发再反观其“生存境界”说，那么，在他所列举出的“审美”、“伦理”和“宗教”这三种典型境界之间并不存在高下之分，而且也不存在着那种以“伦理”为中介的格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔辩证法式的上升道路。克尔凯郭尔真正希望的是尽可能地为读者提供各种可能的不同乃至彼此对立的生存方式，不是了让读者简单地认同其中的（尤其是他本人的）某一种观点，而是为了让他们通过思考和感受作出属于自己的判断和选择。在强调个体的感受和判断的前提下，克尔凯郭尔对于“思辩哲学家”所生产的“客观思想（objektive Tœnkning）”及其体系相当反感，认为它们不能充当“生存”的真理。而那些“哲学家们”都仅只是一些思维的主体，他们虽然能够在思想所特有的抽象秩序之中享受“自由”，但是他们只是“思考”着自己的思想，而非“活”在自己的思想当中。反之，只有“主观思想（subjektive Tœnkning）”才有资格充当“生存”的真理，因为它们的创造者“生存思想家”所关切的不仅仅是获得关于存在事物的知识以及控制自身的力量——这两方面正是传统哲学关切的重心，而且还有作为时间中存在着的个体如何面向无限而在此世活下去的问题。

克尔凯郭尔在《附言》一书中提出了一个极易引起误解和争议的命题—“主观性即真理”，以此来反对“思辩哲学”所产生的“客观真理”。但这两种“真理”的内涵却有很大的不同。

“真理”与“信仰”

早在1835年，克尔凯郭尔仍在寻找未来生活道路的时候，他就开始了对哲学家们所创造出的“客观真理”体系的反思，并在日记中写下了一段非常著名的话。这段话比克尔凯郭尔在《附言》中对思辩哲学及其客观真理体系所做的所有讽刺挖苦和批判都更能说明他的主旨。他这样写道：“关键在于去寻找一种为我的真理，找到那种我将为之生、为之死的观念。我是否找到了所谓的客观真理，这对我有什么益处呢？我曾钻研过哲学家们的那些体系并且能够在被要求的时候对之作出检视；我能够在每一个圆圈之内指出其不一致之处。可这些对我有什么用呢？我能够建立一个关于国家的理论，能够从很多地方取来单个的东西并把它们组合成一个整体，我能构建出一个世界，但我并不在其中生活，而只将之示他人。这一切对我何用之有呢？我能够发展出基督教的意义，能够用之解释许多现象，但是对于我自己和我的生活而言，它却并无任何深意，这样做对我有什么好处呢？……这一切对我何用之有，如果真理站在那里，冷冰冰地、赤裸裸地，对于我是否能够认出它来漠不关心，很快地，它就将成为一阵令人焦虑的颤抖而非令人信服的屈从。”在经过了痛苦的灵魂拷问之后，克尔凯郭尔认定自己受到了一种“知识的绝对命令”的左右，从而认为自己真正缺乏的是“一种完满的人性的生活，而不仅仅是知性的生活”。克尔凯郭尔对于作为知识形态的“客观真理”一度投入了很大的热情和精力，但是最终感到的却是失望。事实上他认可了“客观真理”的有效性，只是认为这种有效性应该被限制在“体系”的范围之内。“客观真理”或许能够解释整个世界，但它终究只是一种知识体系，而不是“生命之树上的自然之花”。它不仅不能代表生活的全部，而且还对“我的生活”漠不关心，只是“冷冰冰、赤裸裸”地站在那里。

这里体现出克尔凯郭尔与思辩哲学传统之间的主要分歧之所在。首先，克尔凯郭尔并非不理解思辩哲学希望通过概念来构建和理解世界的企图，只是他认为思辩哲学在这条道路上走得太远了、太“绝对”了，以至于哲学的世界与现实生活的世界完全脱节。因此，他才提出了“现实性”的问题和“生存”的概念，认为哲学不应止步于对“科学”的知识体系的追求，哲学家也不应只生活在哲学体系的世界中而忘却自己原本也是一个活生生的人的事实。他赞赏苏格拉底，因为他使哲学从天上返回到了人间，返回到了现实的生活世界之中。哲学应当用来解答个体生存的意义问题，比如说，死亡的意义、个体的不朽以及婚姻的意义等问题。由此，克尔凯郭尔首先批评思辩哲学家缔造和追求的“客观真理体系”只代表着“知性的生活”，它不仅不是“完满的人性的生活”，而且在某种程度上它背离了个体生存的本真意义，即“伦理的-宗教的”意义。前一种知识体系充其量只能算做是“偶然的知识”，因为它与个体的生存相脱节；只有“伦理的-宗教的”知识才是克尔凯郭尔所认为的“本质的知识”，因为它与生存有着内在的关联。其次，在克尔凯郭尔看来，思辩哲学，尤其是黑格尔哲学过于“绝对化”的另一个表现在于，它把“信仰”“雅威”等原本隶属于宗教的问题也放置到哲学体系之中，并且使其成为哲学思考的“对象”。结果，宗教变成了哲学的一个环节，而哲学则进一步成了一个包罗万象的知识体系。但是，在克尔凯郭尔的思想中，“知识”与“信仰”之间存在着严格的界限，“知性”不得对“信仰”构成任何僭越。在这个问题上，他的主张更接近伊曼努尔·康德的思想。康德曾明确地在理论理性与实践理性之间划分界限，主张把“知识”“终止（aufheben）”在经验科学的领域中，以此为“信仰”留有空间。“知识”与“信仰”各自为政，彼此不能相互僭越。我们不可能认识“雅威本身”，就像我们无法把握“物自体” 一样；但是人类生活需要“上帝”，所以人与“上帝”之间不能构成认知的关系，而应构成一种人不断接近“上帝”的动态关系。因为头脑中有了这个界限，克尔凯郭尔对于康德以后的德国思辩哲学家力图消除康德哲学中所有的“现象”与“本质”“知识”与“信仰”之间界限的努力就不能理解，尤其对格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔在其哲学体系构建中试图以理性化解宗教及信仰问题的努力表现出了极大的不满。事实上黑格尔主义者马腾森也早注意到了这个问题。在克尔凯郭尔的笔记中，他记录下了马腾森在题名为“从伊曼努尔·康德到黑格尔的现代哲学史”（“Lectures on the History of Modern 哲学 from kant to Hegel”）的演讲中对黑格尔哲学所做的批评。马腾森批评黑格尔哲学中遗留有三个未做解答的重要问题，它们是：（1）人格的雅威（a personal God）；（2）人格的基督；（3）个体的不朽。2 显然，克尔凯郭尔看到黑格尔哲学体系当中虽然有“上帝”的位置，但这个“上帝”却是“理性的”“抽象的”，而不是个体的生活所迫切需要的人格化的“上帝”。思辩哲学把“上帝”理性化之后就产生了一个严重的后果，即“上帝”成了认知的“对象”，人与“上帝”之间的“受难-爱”的关系转变成了“主体-客体”的关系；基督教原本所具有的受难的、悖论的色彩俱已隐去，取而代之的是一个有关基督教教条的客观知识体系。因此成为一名基督徒变得“异常容易”，它不再需要灵魂的拷问，而只需完成认知的过程。个体能否进入天国也勿需等待“雅威”的最后审判，而要完全依靠自己的力量（认知的力量）。克尔凯郭尔对于这样的结果深表忧虑，因此在《附言》一书中，他多次表示要发现并清除“思辩哲学与基督教之间的误解”，并“重新定义什么是一个基督徒”，从而使成为基督徒这回事变得难起来。正是在这个背景之下，克尔凯郭尔提出了“主观性即真理”的命题，并以之与“客观真理”相对立。他虽然采用了思辩哲学的术语，但他所倡导的“主观真理”与“客观真理”的含义并不处于同一层面。也就是说，克尔凯郭尔所说的“主观真理”不是认识论意义上的“真理”，它并非源自古希腊哲人所开创的追求科学与知识的传统。否则的话，克尔凯郭尔毫无疑问将受到“主观唯心主义”或唯我主义的指责。在具体论及个体生存意义问题的时候，克尔凯郭尔的出发点来自基督教传统，他所倡导的“主观真理”其实就是“永恒真理”或者“永恒福祉”的代名词。因此，“真理”问题在克尔凯郭尔那里实际上已转化为“信仰”的问题，而他也从占据19世纪主流地位的知识论立场上返归到了传统的信仰主义的立场之上。

自巴门尼德以来，西方哲学一直以追求真理为目标和己任，这种追求在格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔那里达到了一个高峰。黑格尔就曾明确指出，哲学就是对真理的追求；真理之于哲学不仅是目标而且还是“绝对对象”。这种真理观是认识论意义上的，它蕴涵着一个前提，即存在着一个“主体-客体”之间的对立。所谓“客体”指的就是一个现成的、外在于我们的确定可靠的世界，这个世界有着“现象”与“本质”、“本体”之分，而作为认知“主体”的人能够以理性的反思力量揭示出居于这个世界“现象”背后的“本质”。如此一来，哲学真理就成了一个“客观思想”的体系；作为一种确定性的、科学的知识形态。真理并不单纯地属于某个特殊的个体，而应属于所有的作为思想主体的人。也正是在这个意义上，它又属于每一个个体，否则，“真理”也就不过是一己的“意见”而已。这几乎是在西方形而上学传统之下对于真理的“标准”解说。但是同在西方传统之下，“真理”还具有另外一种含义，那就是基督教传统指示的“道-逻各斯”的含义。《约翰福音》开篇中有言曰，“太初有道，道与神同在，道就是神”。这个“道”并非如思辩哲学所追求的“客观真理”那样潜藏于林林总总现象的背后，它本身就要“变成现象”，将现象世界“充盈”起来，因为“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理”。于是耶稣才会说：“我就是道路、真理、生命；若不借着我，没有人能到父那里去。”3这里关于“道路”和“生命”的比喻非常具有启示性。我们与基督教“真理”之间的关系不是一种“主体-客体”的关系，“雅威”不仅不是一个与我们相对立的“客体”，相反，“上帝”就是一个“绝对的主体”，“他”就是“道路、真理、生命”本身。因此，若想通达基督教“真理”，同样作为“主体”的人必须行走在“道路”之上，以自己的全部生命去体验另一种“生命”的存在。这也就决定了此种“真理”不可能具有一种“客观而普遍的”确定性形态，而只能是非确定性的、个体性的、内心性的，也就是克尔凯郭尔借助思辩哲学的术语所说的“主观性的”。总之，在思辩哲学术语的掩盖之下，克尔凯郭尔所讨论的却是基督教的“真理”观。对于这一“真理观”，他在《附言》中就“什么是真理”这一问题说：“真理即是心性（Inderlighed）。并不存在什么客观的真理，真理只存在于个人的接近过程中。”他还说：“真理就是某种充满激情的心性对于某种客观不确定性在一种接近的过程当中所牢牢地掌握住的东西，它是每一个生存着的个体所能达到的至上的真理。”在克尔凯郭尔的语汇表中，“主观性（Subjektivitet）”和“心性”经常被等同对待，而它们又都与“激情”相互呼应。克尔凯郭尔首先否认了“真理”是“客观的”，而将之认定为“主观的”、“心性的”，其理由在于强调这种“真理”并不是一个遍在的、任何具有理性思考能力的人都能够通过反思而获得的“什么”，反之，它是一种“客观不确定性”。

在比较“客观思想”和“主观思想”的不同的传达方式的时候，克尔凯郭尔认为，“客观思想”的传达方式是“直接性的”，因为它本身毫无秘密可言，任何有正常理智的人均能掌握它。而“主观思想”对于我们而言是一个“秘密”—尽管这种思想对于它本身而言可能是透明的，它仅能以“间接的“方式向我们开显，其结果亦因人而异。因此他总结出了这两种不同的“真理”及思想方式的侧重点，认为“客观思想重在说什么，而主观思想则重在怎样说”。这个意思是说，对于所有的“客观真理”而言，我们不仅明确地知道它的内容，而且还能为之寻找到一种“直接性的”表达方式，也就是“S是P”的形式。在“客观思想”的背后实际上蕴含着两个前提：一是思维与存在之间的一致性，认为思想能够把握和反映存在的真相；二是语言与思维之间的一致性，认为语言能够全面地表达思想的内容。但是在克尔凯郭尔看来，我们无法为“主观真理”找到那种“S是P”的确定的表达方式，对于这种“真理”我们只能采用“间接的“表达方式，即从根本上突破前述的“客观真理”表达式中所蕴涵的两个前提，而将重心放在“怎样”去通向这种“真理”的问题之上。

再进一步追问，“主观真理”之所以构成了一个“秘密”，我们之所以无法说出它究竟是“什么”，其理由在于，从客观的角度出发，这种“真理”是一个“悖论”。具体说，这个“悖论”表现为永恒的“上帝”将在时间中出现，并且将像所有人一样地出生、成长并且死去。这是一种基督教的立场。

“基督教宣称它是在时间中临现的永恒的、本质的真理。它自我宣称为一个悖论，由此它要求每个个体以信仰的心性去与之建立关系。而这个悖论对于犹太人来说是冒犯，对于希腊人而言是愚蠢，对于知性来讲它就是荒谬。”如果硬要把这种“真理”塞给知性的话，那么无论对于“真理”还是对于知性本身而言都是一种“冒犯”。但是，恰恰因为这种“真理”对于逻辑和知性而言是讲不通的，甚至是荒谬的，“激情”的力量才得以突显出来。克尔凯郭尔从未轻视过“激情”的力量，正如他从未轻视过“悖论”一样。他曾说过：“悖论是思想的激情，一个没有悖论的思想家就像一个缺乏激情的恋人，他只是个平庸的家伙。”“激情”是与“悖论”相呼应的一种力量，它抛开理智的前瞻和计较，就是“信仰”的力量。克尔凯郭尔毫不掩饰地重申了德尔图良“正因为荒谬我才信仰”的论调，认为在面对“真理”的时候，知性必须让位于“信仰”。不仅如此，与知性相冲突的“信仰”亦不可能通过理性的证明方式出场。在《哲学片断》中，克尔凯郭尔竭力证明了在基督教思想史上以理性的证明方式来使“雅威”和“信仰”出场努力的无效性，并进一步指出，甚至我们也不能用“直接的”方式来描述信仰”的出场方式，而只能用“间接的”方式。用他的话说，“信仰”是我们在面对“真理”时所必需的一个“新的器官”，其出场只能依靠一个“跳跃”、一个“决断”。换言之，“信仰”的出场所需要的是“激情”，而不是充足的根据和理由。“上帝”的存在、“永恒的福祉”对于个体而言是一个“永恒的设定”，它将成为我们生存下去的勇气的源泉。人类需要“上帝”，尽管我们无法确切地知道“上帝”的全部面目，但我们对“雅威”的无知可以由我们对“上帝”的爱来弥补。我们之所以爱“上帝”是因为“上帝”先爱我们，“上帝”的爱掩盖了我们身上无数的罪。

克尔凯郭尔认为，历史上以知性通达“信仰”的传统和力图把基督教信仰客观化、知识体系化的时代倾向都是无效的。在“信仰”以“跳跃”的方式出场之后，我们只能以“信仰”的途径通达“真理”，只有调动起主体或者“心性”的全部激情来与这种“真理”建立起一种动态的关系，从而使个体永远地走在通往“真理”的路途上，去不断地“接近”“真理”。克尔凯郭尔在这里使用了“接近”一词，以此他把个体对“真理”的追求变成了一桩永无休止的活动和过程，只要生命不息，这个过程也就永无终结。至于这种追求是否有结果，个体是得不到任何保证的，他只能无限地去“接近”“真理”。于是，对“真理”追求的事业就成了一桩冒险。但是“没有冒险也就没有信仰。信仰就是个体心性的无限的激情与客观不确定性之间的矛盾”。克尔凯郭尔的立场与基督教救赎说并无二致。基督教救赎论是一种有着强烈的差别意识的思想。在通往“永恒幸福”的路途中所有的人都要经过一道“窄门”，但是，“被召的人很多，选上的人少。”一个人能否被选中并不受我们的知性和理性能力所左右，甚至都不由我们在此世的事功所决定。

人的“命运”是被预先决定了的，不管个人如何努力，这个“常数”也改变不了。但是即使如此，我们还是要去追求、去不断地“接近”“真理”，或者说要去以全部的“激情”和“心性”去“信仰”，只有这样才能显示出我们对“雅威”的爱，也才能对“上帝先爱我们”的事实作出回报。这里也体现出为何克尔凯郭尔会把人的“生存”视为一场悲喜剧的理由。反过来，这点再次说明，在理解克尔凯郭尔关于“生存”观念的时候，我们不能离开他所讨论的个体的宗教性生存这一根本出发点。

只有从基督教“真理”的角度出发，才能真正地把握住“主观性即真理”这一命题的含义，而不会肤浅地把克尔凯郭尔等同于一个认识论意义上的极端“主观主义者”和“唯我主义者”。他所提出的“主观性即真理”的命题是在思辩哲学术语的掩盖下对思辩哲学以理性介入信仰、力图把“信仰”问题知识体系化的世俗化倾向的批判。在此基础之上，他重提了基督教中的“特殊主义”思想，即“罪感意识”和“差别意识”，希望以此恢复“信仰”的至上地位。不难看出，克尔凯郭尔所具有的是一种典型的宗教虔敬主义立场，他要把人拉回到宗教蒙昧主义时代，让人重新被罪感意识所笼罩，并且把人的拯救权交还给“雅威”，而所有这一切都是与自启蒙运动以来的人本主义立场相反，这也是克尔凯郭尔思想当中保守的一面。在克尔凯郭尔具体讨论“个体如何成为基督徒”这一问题的时候，可以透过其宗教虔敬主义的内里看到他思想中所蕴含的现代维度，这个维度还为“后现代”的阅读提供了一个契机。

对基督教神学的结构：“个体”与“单一者”

克尔凯郭尔对于思辩哲学的所有批判都是基于解决个体的宗教性生活的意义问题，在这个意义上，克尔凯郭尔更应该被看做是一个宗教哲学家。当思辩理性把基督教信仰改造成了一个有关信条的客观知识体系之后，“成为一名基督徒”就成了一件异常简单且又自然而然的事。面对所谓的“基督教国家”批量生产冒牌基督徒的现象，克尔凯郭尔感觉到了一个危险：作为“个体”的人将被“公众”所湮没，人不再以“个体”或者“单一者（den Enkelte）”的形象出场直接面对“雅威”。于是，他从批判现代民主运动的不良后果开始，一步步地做着恢复人以“个体”或“单一者”的形象出场的工作。为了达到这一目的，他从理论的层面上澄清了以下三个方面的关系：人以何种面目出场，人与“上帝”之间的关系，以及人与人的关系。

克尔凯郭尔历来主张，人当以“个体”或者“单一者”的形象出场，这一立场使他一直对丹麦历史上的自由主义运动和民权运动持否定的态度。11846年，就在《附言》完成后一个月，克尔凯郭尔曾用真名发表过一部相当政治化的作品《文学评论》（En literair Anmeldelse），在书中他激烈地批判当今时代是一个“反思的”、“缺乏激情”的时代，认为民主运动虽然带来了人与人之间的平等，但这种平等只是一种“数学式的平等”；它几乎等同了所有的阶级，从而使众人趋同为一个人。换言之，原本应该具有丰富个性的人被“平均化”：个体被削减为“公分母”，成了“公众”这个“抽象概念”中的一分子。在他看来，人能否成为“个体”、能否以“单一者”的形象出场并不取决于政治制度的变化，而应取决于个体与“永恒”之间的维系。倘若人丧失了与“永恒”、“绝对”的维系，他也就不再能以“单一者”的面目出场。换言之，如果没有了来自“永恒”的支持，个体就只能转向“公众”寻求保护。克尔凯郭尔把宗教生活中的世俗化倾向与人的个体性的丧失联系了起来，这一点与通常对宗教与个体之间的关系的看法不同。传统认为，是宗教的统治压抑了人性、湮没了个性，而理性主义把人从宗教的迷梦中唤醒并将人从宗教的束缚中解放了出来。但是克尔凯郭尔却从宗教虔敬主义的立场提供了另一种思路，即只有在“永恒”的设定之下，人才有可能以“个体”的面目出场。这也就是说，人之所以能够以“个体”的面目出场是以“雅威”的存在为前提和条件的，并且“个体”与“个体”之间平等关系的确立亦应仰仗“上帝”的存在。

人当以个体的形象出场面对“上帝”的思路并非克尔凯郭尔的首创，但无疑却得到了他的强化，他将个体称为“单一者”即是明证。从理路上讲，人以“单一者”出场是作为一神教的基督教对人提出的要求。基督教的“上帝”是唯一的、至上的、全能的、绝对的存在，因此，人只有以“单一者”的面目才有资格与之相遇。为了强化这一点，克尔凯郭尔引入了“主体”的概念。他说：“雅威即是主体，因此，他只为主体性在心性中而存在。”作“主体”的“上帝”只能与另一个“主体”建立关系，因真正的关系只存在于“主体”与“主体”之间。克尔凯郭尔进一步指出，“可以肯定的是，每个人在一定意义上都是一个主体”。这样一来，人以“主体”或者“单一者”的形象出场就成了“上帝”之于人的神圣要求。从“上帝”这一方来说，他爱所有的人，他的福音将向所有人撒开；而从接受者这一方来讲，“即使个体的数额犹如海里的沙子一样多，成为主体这一任务也将落在每个人的头上。”

克尔凯郭尔认为，雅威所播撒的福音并非是遍在的、内在的，它需要每个人自己以心性的全部激情去追求。这一点就是基督教“特殊主义”情致的鲜明表现，也是基督教与其他宗教的区别之所在。个体与“上帝”之间的关系由此树立，这种关系不是平等的。事实上，人与“上帝”之间存在着本质的、绝对的差别，这种差别以“谦卑”为形式，它表现为人在“上帝”面前承认自己的卑下，并且坚信“上帝”对此比我们知道得更清楚。“差别意识”是基督教思想中的基本点之一，对此克尔凯郭尔在著作中多次强调。这些不可通约的差别有着多种表现形式，最鲜明的例证有，“雅威”是纯全的主体，而人则“多少是一个主体”。这差别就像我们说“上帝”是整个的“存在”、是“一”，而人只是具体的“存在者”一样。人的存在是时间性的、有限的，因在存在的层面上，主体与客体、思想与存在总是为时间所分隔，而“上帝”的存在则是永恒的。更为重要的一点是，“上帝”是全知全能的，“上帝”就是“真理（Sandhed）”本身；但是人从一开始就处于“Usandhed”（英译 “Untruth”）的状态。在丹麦语中，“Usandhed”既有认识论意义上“谬误”的意思，同时又兼有伦理意义上“虚伪”的含义。如果考虑到克尔凯郭尔全部思想的根本出发点以及他在讨论“真理”问题时所采取的基督教立场的话，那么这个词所昭示出的更多应是伦理的含义。也就是说，人是“虚伪”的，因为人曾受蛇的引诱而犯了“罪”。换言之，克尔凯郭尔用“Usandhed”所表明的就是人的原罪状态。

但是，人与“雅威”之间所具有的绝对差别不仅是无害的，在克尔凯郭尔看来，这种差别及其诸种表现恰恰是维系人与“上帝”关系的关键。它最终决定了“上帝”对人的绝对的爱和绝对的权威，同时亦决定了人对“上帝”的信赖和在“上帝”面前的谦卑。人在“上帝”面前一无所是，这是基督教在确立人与“上帝”之间的关系时的根本出发点，同时也是遭到人本主义批判的地方。克尔凯郭尔在《附言》中对此极力强调，并将之视为人成长为宗教性的个体的必要条件，这一点确凿无疑地反映出了他的宗教虔敬主义立场。“在宗教的意义上，个体的任务是要明白，他在雅威面前一无所是，或者说他要变得什么也不是并且就此而在上帝面前活下去。他需要让这种无能为力的意识经常性地呈现在他面前，而它消失之际也就是宗教感消失之时。”这里面还有一个时代背景的因素。当克尔凯郭尔极言“入在上帝面前一无所是”的论调的时候，他脑子里想的是那些口若悬河的牧师们和沾沾自喜地自以为理解了一切的听众。他认为，牧师们在滔不绝地布道的过程中实际上只是在欣赏自己的才能，而不是在接受“上帝”，他们早已远离了基督教的精神。

克尔凯郭尔极力强调个体在“上帝”面前的谦单和无能为力的另一个目的，在于树立起个体与个体之间的平等关系。前面提过，克尔凯郭尔并不认同民主运动的结果，认为它所带来的只是人的“平均化”，真正意义上的“个体”并没有出现。“个体”的出现需要绕道“人在上帝面前一无所是”这一点。面对绝对的“上帝”，再卑微的个体也能单独作出属于他自己的决定，而任何个体都不允许自视高于同类，更不允许凭借自己与雅威的关系而从同类当中凸现出来。如果承认每个人都是上帝的孩子，那么我们就是平等的，不管你是牧师，还是教堂执事，还是普通会众。因为无论是谁，在“上帝”面前我们都一无所是，因此我们不能对另一个人拥有权威，只有“上帝”才对我们拥有绝对的权威。而“绝对的权威”的意思是说，这种权威是排他性的，除了“上帝”这个绝对的至上存在能够对我们发号施令之外，再也没有什么人能够对他者拥有权威。因此，只有以“上帝”这个绝对权威为前提，个体之间的平等关系才能够确立。在克尔凯郭尔去世后出版的一部题名为《单一者》（Den Enkelte）的作品中，他则更直接地称个体借助于“雅威”的关系而建立起来的平等是真正意义上的平等关系。他说，“只有宗教——借助永恒的帮助——才能将人的平等推至最终的结局，那是一种神性的、本质性的、非世俗的，并且是唯一可能的人类的平等。因此，让我们带着荣耀来说吧：宗教是唯一真实的人性。”

关于“个体如何成为基督徒”的问题，克尔凯郭尔在此排除了教会的势力，淡化了宗教仪式的作用，摒弃了知性理解作用的帮助，而将“信仰”变成了一桩个体与“上帝”、与“永恒福祉”之间的“密谋”和约定。这个约定是纯粹的、绝对的。其原因在于，“雅威”是我们所应追求的一个绝对的目标，是我们生存的前提和依据，这一点要求我们以“绝对的“精神去追求这个“永恒”，用克尔凯郭尔的话说就是，“与绝对建立起绝对的关系，与相对建立起相对的关系”。1事实上，个体能否与“永恒”建立关系并不关乎“上帝”的存在，而只关乎个体的存在；因为是个体需要“上帝”这一绝对存在的支持，而不是相反。个体对“永恒福祉”的追求应该不带任何功利目的的，也就是说，不应考虑自己能否得到拯救的问题，因为此事的决定权不在我们，而在“雅威”的意志。事实上，当克尔凯郭尔提出“主观真理”说的时候，他就已经把个体能否获得“永恒福祉”的结果这件事抛在了一旁，而将注意力放在了对“永恒福祉”的追求过程之上了。正是这一点使得他的思想具有了现代的维度。克尔凯郭尔引用莱辛的话说，假如上帝将所有的真理握于右手，而把对这真理的永恒追求握于左手，他将选择这只左手。2这样一来，克尔凯郭尔彻底否定了把“成为一名基督徒”视为一劳永逸之举的行为，把个体与“永恒”之间建立关系的事业变成了一个过程。因为人是处于不断地“生成”进程之中的，人的生存就是一场不懈的斗争过程，它是对“永恒福祉”的不断的“接近”。

个体与“永恒”的维系还有一个关键问题：个体靠什么去追求“上帝”？个体的存在是有限的、时间性的，而“雅威”则是无限的、永恒的，因此，从认知的意义上说，个体永远都达不到“上帝”这一存在中最大的“客观不确定性”。可是，摆在人面前的任务是，明知“上帝”不可知、不可企及，但是我们还是想去接近“上帝”，因为“上帝”是我们存在勇气的源泉。故此，人类只有一条路可走，这就是以发自内心的“激情”永无休止地去接近这个“客观不确定性”，这就是“信仰”。换言之，在明知我们最终的目标不可能达到的情况下仍以充沛的激情向那个目标前进，这个对于知性而言的“荒谬”恰恰就是“信仰”的天地。伊曼努尔·康德曾通过理性的批判为科学知识、伦理、宗教和艺术划分出了界限，明晰了其各自的范围，而克尔凯郭尔却要在这种不可能的情况下仍要使人迈出僭越的步伐。于是，“信仰”成了一个去经验“不可能性”的冒险过程。在这个旅程中，起决定作用的不是理解，而是行动；不是行动的结果，而是行动本身。因为说到底，这行动只关乎个体，它是个体的内在激情的需求。正是在这个意义上我们才说，克尔凯郭尔的思想具有现代意义。

但是，如果“雅威”成了“客观不确定性”的代名词，而“信仰”成了个体以其充沛的激情面向无限、倾听无限的一种冒险，那么，作为一种制度性的基督教——用克尔凯郭尔自己的话说，就是“《新约》基督教”—一是否还能够存在下去？而如果“信仰”的维系点只在于“激情”的话，那么克尔凯郭尔所说的“信仰”事实上已经模糊了神学意义上的信仰写世俗生活中“对不可能性的无限追求”之间的界限。再退一步来讲，即便克尔凯郭尔所指称的信仰就是对“《新约》基督教”的信仰，在他彻底地摒弃了知性在信仰领域中的作用之后，个体对“永恒福祉”的追求也就转变为一个纯粹个体化的行为，信仰成了个体与“雅威”之间的“密谋”。1847年克尔凯郭尔写作了《关于阿德勒之书》（Bogen om Adler），其中他激烈地抨击了一个自称受到了上帝的“独家启示”的假使徒阿德勒（Adler），提出了应该以良知来衡量启示真伪的问题，但是他始终未提到知性和理性在信仰问题上所应起到的评判作用。不管克尔凯郭尔本人是否意识到，他的思想内里都有着一种解构神学意义上的信仰的力量。也许正如克尔凯郭尔在《附言》中谈到“激情”的时候所说的那样，“任何一种激情的至上力量总是希求着自身的毁灭”，并且这种对毁灭的渴求往往是在它不自知的情况下发生的。当克尔凯郭尔极言“激情”之于“信仰”的重要性的时候，事实上他也造成了这信仰的毁灭。

写作风格

假名写作

假名写作并非克尔凯郭尔的首创，在他生活的年代这种做法在丹麦相当流行，其原因在于当时的哥本哈根只有一个“集市”的规模（克尔凯郭尔语），文化圈子相对更加狭小，因此很多知识分子为了避免不必要的争执都采用隐姓埋名的办法发表作品。结合克尔凯郭尔写作的具体情况来看，丹麦学者在对其文本形成过程的研究中发现，克尔凯郭尔在完成《哲学片断》的初稿和誉写稿的时候采用的是真名，直到送交出版商之际才把作者定为“Johannes Climacus”，同时将“S. Kierkegaard”签为出版者。

克尔凯郭尔在其写作的第一阶段，除了《启示性训导文》署名为自己的真名S. Kierkegaard之外，其余的作品一律采用了假名写作的方式。这一风格体现出克尔凯郭尔的作品的谜题结构，不断挑战着读者的阅读和思想习惯。

假名写作的意义不仅在于它可以把选择和评判的权利交给作为个体的读者，更为重要的是，它能够轻松地实现哲学思考的重心和视角的转换。从此，哲学不再追求客观的真理体系，而是面对一个鲜活的“生活世界”，并且探究生活在其中的“槛内人”的生活意义这样事关每个人的紧迫问题。

作为一个反（思辩）哲学的哲学家，从英语学界的视角来看，克尔凯郭尔研究起初是在神学系、神学院进行的。近年来在后现代主义思潮的影响之下，越来越多的哲学家开始重视克尔凯郭尔。究其原因，第一可能是由于克尔凯郭尔在英语界的影响力是通过保罗·田立克的神学传播和树立起来的；第二个可能的影响来自第一位把克尔凯郭尔的著作译成英语的美国牧师沃尔特·劳瑞（Walter Lowrie）的基本态度。劳瑞在退休后的1936年至1944年间，怀着对克尔凯郭尔的热爱翻译了包括“基督教训导文”在内的克尔凯郭尔的许多主要著作，并且著有克尔凯郭尔的传记两本。在他的笔下，克尔凯郭尔从来都被视为是正统基督教信仰的“卫道者”，而在评价克尔凯郭尔晚年与丹麦国教会论战的时候，克尔凯郭尔更是被浓墨重彩地描摹成一位“基督教的殉道士（Martyr）”’，认为克尔凯郭尔反对“基督教世界”（Christendom）、反对丹麦国教会的态度其实是在为普通基督教徒树立了一个一般人难以企及的“高标准”。这种原教旨主义意味的态度在相当长的一段时间内成为英语世界克尔凯郭尔研究的主基调。在罗杰·普尔看来，这样的解读方式忽视了克尔凯郭尔作为一个创造性的“作者一作家”的意义，忽视了他采用包括假名策略、反讽手法等在内的“间接沟通”的写作方式的意义，从而成为“blunt reading”（意为“直白的阅读”甚或“迟钝的阅读”）的典型例证。

根据克尔凯郭尔的生平来看，他出生即被“抛入”到一个基督教“虔敬派”的生存背景之中，从小受到了近乎严苛的基督教教育；而他本身却有天才般的感受性和高度辩证性的批判头脑，这与他的“被抛”入其中的生存背景之间形成了巨大的张力，从而使他无可避免地成为一个痛苦的灵魂。尤其是当他不可能将内心的痛苦全部倾泄出来的时候，创造出一个个假名人格，并提出一个个观点连环相扣、彼此叠压冲突的谜题式的作品就成了他的精神出路。假名写作中“间接沟通”的写作方式，意味着读者既不能按照“直白阅读”的道路，因那样很容易就陷入“间接沟通”的藩篱，同时也不也应放弃对他的写作的“意义”——其实是“多重意义”——的追问。

反讽

克尔凯郭尔在1841年用《论反讽概念》探究了主观主义与相对主义的不同形式，这两种主义往往被视为对传统文化的批判，例如某些特定的律法或习俗只对某一种文化或社会有所效力时，其合法性就并不具有普遍性。这一类的声张通常带有批判意味，意在推翻这条有争议的律法或习俗的合法性。换言之，如果一件事物是纯粹相对的，它就没有绝对的合法性或权威，因此人们既可以选择遵循它，也可以选择忽视它。而克尔凯郭尔则是以 “反讽”为写作方式和主题来探讨这些不同的思想倾向。

克尔凯郭尔的反讽手法并非通常意义上有内容的“命运招致的出乎意料的不幸”，而是当人们惯用的“反讽”修辞手法，当作者说的话是真正意思的反面，语境会提示听众立刻识别出其中的反讽。比如在哥本哈根，当遭遇暴雨或暴雪天气时，我也许会说：“我们拥有多么好的天气啊!”由于听这话的人知道眼下的天气事实上非常糟糕，他立刻就明白了这里要表达的并不是字面意思，而是在反讽。

这就是克尔凯郭尔所采用的反讽式写作手法。反讽同时也可以以一种批判的口气来使用。例如，在政治方面，如果不同意一项特定的政策或法案，就会有人说，“真是个英明的政策” 或者“真是一项伟大的法案”以此来表达截然相反的意思。当克尔凯郭尔把反讽与主观主义和相对主义相联时，他所说的就是这种批判意义上的反讽手法。

克尔凯郭尔在写作中，经常调用这种反讽的手法来呈现陈述背后所隐含的相反立场，例如在《非此即彼》中，面临伦理困境的抉择，选择往往意味着一种反讽。借助这种类型的反讽，一个人可以批判公认的习俗、惯例，乃至无所不包的任何事情。在《论反讽概念》中，克尔凯郭尔比较了运用反讽的两种形式：古希腊哲人苏格拉底使用的反讽，以及他本人所处的那个时代中以德国浪漫派为代表的现代反讽。这两种形式都尝试用批判的反思来质疑传统信念及传统的思考方式。克尔凯郭尔批判浪漫派，却对苏格拉底极为赞赏。事实上，他以苏格拉底为榜样，试图批判19世纪的丹麦文化及其宗教观。与此相反，在他看来，浪漫派则代表着刚才提到过的那类典型的现代问题：主观主义、相对主义、虚无主义、疏离感、意义缺失，等等。存在主义、后结构主义、后现代主义这些现代运动已显示出，克尔凯郭尔讨论过的诸多议题，依然居于当今哲学的核心问题之列。

人物影响

两次世界性关注

克尔凯郭尔生前被哥本哈根市民视为是“街头怪人”，丹麦哲学界也从未以严肃的态度对待过他的作品，但他死后却受到了世界性的关注。

第一次：作为存在主义的先驱

首先是20世纪三四十年代，克尔凯郭尔被奉为“存在主义〞的先驱者之一，弗兰兹·卡夫卡、卡尔·雅斯贝尔斯、海德格尔、萨特、阿尔贝·加缪等都对他的思想做过回应。雅斯贝斯对克尔凯郭尔评价最高，认为是“克尔凯郭尔和弗里德里希·尼采使我们睁开了眼睛”。但是随着“存在主义”热潮的消退，越来越多的学者对加在克尔凯郭尔头上的这一称号表示不满，认为它有挂一漏万之嫌，不足以展现克尔凯郭尔写作的整体风貌。

克尔凯郭尔与存在主义哲学

上世纪80年代存在主义哲学思潮在大陆学界的兴起，也为克尔凯郭尔赋予“存在主义先驱”的名誉，尽管当时，存在主义思潮在国际范围内已经渐渐淡出了人们的视线，更有法国当代哲学家利科在题为《克尔凯郭尔之后的哲学》的演讲当中称， “存在主义哲学”是一个只存在于哲学教科书当中的有名无实的称谓，因为被划归在这一阵营中的主要人物几乎无人认可它，这些人物也没有共同的信念和方法论。这个说法虽然正确地强调了存在主义哲学家之间的差异，确立了克尔凯郭尔之为哲学家的独特性，但是它也同时忽略了一点，即能够将这些哲学家聚集在同一大旗之下的是他们围绕 Existenz所做的思考，尽管分歧仍然存在。

在关于 Existenz的问题上，克尔凯郭尔抛开了对 Existenz的形而上学的讨论，他借助高超的观察能力和丰富的想象力，直接从个体的生命体验和生活本身入手，塑造并描述了“审美的”“伦理的”和“宗教的”三种典型的个体生活方式，称之为“生存阶段”（Eksistensstadier）或者“生存境界”（Existents-Spharer），有时还称“人生观”（Livs-Anskuelse），把 Existenz这个概念拉回到了人的“生存”、“生活”的层面之上，从而构成了格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔绝对哲学的反面，并且以一种“非哲学”的、异于传统思辩哲学的方式为存在主义哲学的发展提供了丰富的养料。但“存在主义先驱”这样的称号来概括克尔凯郭尔确有其不尽意之处，因为他同时还是一位“宗教思想家”和“作家”。

从克尔凯郭尔的自我定位来看，他认定自己是一名“作者一作家”（Forfatter），而且从始至终都是一名“宗教作者”，这个宗教就是基督教。1848年，克尔凯郭尔曾撰写《关于我的写作生涯的观点》一书，想以此书作为写作生涯的终结，该书于克尔凯郭尔去世后由他的兄长彼得•克尔凯郭尔（P.C.Kierkegaard）负责出版。克尔凯郭尔并没有自视为“哲学家”或“神学”。在克尔凯郭尔生活的时代，一个拥有哥本哈根大学神学系博士学位的人或者担任大学里的神学、哲学教授，或者在教会谋得一席之地。但是克尔凯郭尔凭借父亲留下的大笔遗产摒弃了这两条常规之路。除了曾经在日记中表达过想当一名乡村牧师的愿望之外，他再也没有动过从事某项职业的念头，只是过着非自食其力的自由写作、自费出书的生活。这种自由写作的生活方式带来的好处之一就是，他既不用通过创新体系来谋取教授职位，也不用靠迎合读者趣味、争取销量的方式来获取优厚的报酬，他只需考虑如何完全独立地表达自己的思想。从克尔凯郭尔著作的实情以及接受情况来看，他确实配得上这两个称号。就前者而言，在当代神学界曾享有盛誉的保罗·田立克、卡尔·巴特和布尔特曼毫不讳言受到过克尔凯郭尔的启发；正是通过蒂利希的影响，克尔凯郭尔才在美国基督教界和大学神学系占据了一个牢固的位置。而就后者来说，克尔凯郭尔以其多产的著作、多样性的文风以及在遣词造句方面的大胆开拓丰富了丹麦语言和文学。

第二次：解构主义的重新发现

对克尔凯郭尔的第二次世界性关注始自20世纪70年代解构主义对其作品的重新发现。克尔凯郭尔采用的包括使用假名、运用反讽手法等在内的“间接沟通”的写作方式被后现代主义者们视为开启了一种“无权威写作”的范例，它足以与雅克·德里达的“无权威阅读”相对应。这种阅读方式强调克尔凯郭尔作为一个“作家”“作者”的面目，它们在其假名作品与真名作品之间作出了严格的区分，否认在其非体系化的写作之间存在着进行体系构建的可能性，强调把对这些作品的评判权交还给作为个体的读者。一个极端的例子就是英国学者普尔（Roger Poole）对于克凯郭尔“间接沟通”的写作方式的研究。他以克尔凯郭尔用假名发表的所谓“审美作品”为考察重点，指出这些作品只应被视为是独立的作品，它们从根本上是一种“文字神秘”的展现，对我们而言它们最终是“不可穿透的”。因此在阅读这些审美作品的时候，我们应该像阅读侦探小说那样，只是随着文本所展现的神秘的结构和情节而飘荡，而不应去作将其体系化的努力。这种极端的看法遭到了很多学者的反对。

基督教哲学家：哲学与神学新的融合

克尔凯郭尔并不是传统意义上的专业哲学家。作为自由撰稿人且自费出版作品的克尔凯郭尔在写作时向来无视学术规范，其表达思想的方式亦呈现出非体系化的、非学院式的甚至反学院式的特点，以至于长期以来不断有学者对克尔凯郭尔能否被称为“哲学家”表示怀疑。随着后现代主义思潮的兴起，哲学思考和写作方式的可能性被扩展了，克尔凯郭尔及其著述比以往任何一个时候都适宜被作为一个哲学家来看待。

首先，从克尔凯郭尔所处时代的哲学和思想背景出发，他并不能算做一个19世纪意义上的“哲学家”，而应被看做是一名“宗教哲学家”。因为他所思考的问题和讨论这些问题的方法都与居当时主流地位的思辩哲学精神相违背，对此可以从他对“现实性”概念的理解和阐发当中得到清晰的认识。而当他进一步展开“生存”、“选择”、“真理”以及“个体与单一者”这些概念的时候，这种与思辩哲学传统之间的冲突加剧了，从中我们既可以看出克尔凯郭尔思想所昭示出的现代哲学的维度，同时亦可以找出他与思辩哲学传统决裂的根本原因，并且进一步明确克尔凯郭尔之为“宗教哲学家”的意义。

其次，作为一种“哲学”形态，克尔凯郭尔的“基督教哲学”不同于传统的欧洲哲学，尤其是不同于在当时的欧洲已达至巅峰状态的客观哲学。它不是一个关于“宇宙一世界”（cosmos-world）的“知识”“体系”，不是格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔意义上的作为“科学”的哲学，而是关于人的“生活世界”（Lebenswelt）以及人生意义的考量，因而这种哲学不可能是体系的，而只能是“片断的”（fragmental），它与充满了喧哗与骚动、谜团和悖谬的生活的原貌相一致。

克尔凯郭尔以“片断的哲学”来对抗“体系的哲学”，这个意义不仅在于对哲学思想的表达形式上的突破，同时，它还是一种哲学的叙述角度的改变，并且由此最终实现了对传统哲学的思想维度的突破。以《非此即彼》（Enten-Eller）一书为例。“非此即彼”是具有格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔意味的辩证命题，但该书的副标题“一个生活的片断”（Et Livs-Fragment； A Life's Fragment）则令人耳目一新，因为这并不是一个可能从西方哲学传统当中出来的标题。但是，“一个生活的片断”比“非此即彼”更加旗帜鲜明地点明了克尔凯郭尔的立场和出发点。它标示着克尔凯郭尔已经突破了他初到柏林听谢林哲学讲座时对“现实性”概念所产生的困惑的局面，他把“现实性”从思辩哲学所关心的逻辑和思想的层面拉回到了真实生活的层面上，拉回到了一个生动活泼的、交织着矛盾困惑的错综复杂的人的世界之上。从此，人与世界的关系不再构成简单的“主体”与“客体”的关系，哲学不再承载着追求全体性的客观真理体系的任务，而是回归到人的“生活世界”，向着人在这个世界生存下去的意义敞开。正是为了实现这个回归和转换，克尔凯郭尔才有意识地改变了哲学的叙述方式。传统意义上的哲学著作所呈现给我们的是一个“无人”的自在自足的世界，哲学家能够以一双冷峻的双眼从一定距离之外“不动声色地一客观地”对一个不以人的意志为转移的“宇宙一世界”进行概念化的观照和思考。但是在《非此即彼》当中情况发生了逆转。

在克尔凯郭尔的著作看来，传统意义上的“作者”不见了，全书不再具有一个全知视角，有的只是不同的生活样态的“代言人”。这些“代言人”全都是生活的“槛内人”，他们个性鲜明、血肉丰满；他们没有哲学家的客观冷峻、高瞻远瞩，也不再对生活的材料进行“去粗取精”的提炼和升华，他们将自己真实而芜杂的“生活世界”、生活样态展现给了观众。从《非此即彼》当中读到的不再是“概念”“推理”，而是挣扎在生活之流当中的个体的喜怒哀乐、矛盾困惑以及悲观绝望，甚至是莫名其妙、无所适从的心情。于是，克尔凯郭尔假名写作策略的意义完全得以开显。

克利马克斯在《附言》一书当中曾提出了一个重要的命题：“一个逻辑的体系是可能的”，“一个生存的体系是不可能的”。紧接着，他对此做出了充分的解说：“生存本身就是一个体系（System）—为上帝而在的体系，但却不是为任何大活人（existerende Aand）而在。”在克利马克斯所采用的哲学语言的背后，存在的正是一个源自基督教的基本原则，即绝对的、至高无上的“雅威”是存在的，而人与“上帝”之间存在着一条绝对的、不可逾越的鸿沟；“上帝”是全知全能者，而人只是有限的认知者。因此，只有“上帝”才具有俯瞰世界的能力，所有外表杂乱无章的生存在他眼中仍然是一个“体系”，而我们凡人却从未逃出柏拉图的“洞喻”所描述的处境，我们眼中的“生活世界”只能是些“片断”。也就是说，克尔凯郭尔追求“片断的”哲学的根本原因除了基于他对生存问题的高度关注之外，还在于隐藏于其思根深处的基督教基本原则。

作为克利马克斯的立论依据的“人与雅威之间的差别”是基督教的基本原则之一，它贯穿于中世纪基督教哲学的发展史。但是，在同样恪守这条底线的前提下，克尔凯郭尔的“基督教哲学”又与中世纪哲学在精神气质上存在着很大的差异。中世纪基督教哲学家的著作存在着强烈的体系化的倾向，而这与中世纪基督教哲学产生的背景和内容不无关系。而克尔凯郭尔面临的问题和境遇与中世纪基督教哲学家们完全不同。克尔凯郭尔根本不再担心基督教的地位，因为基督教早已被确立为“国教”，基督教信仰和基督教文化早已成为每一位出生在“基督教困家”当中的个体“被抛”入其中的背景。只是，如此一来，基督教信仰的本真意义被抽空了，剩下的只是空洞的形式。尤其是在经过启蒙运动的洗礼之后，宗教问题不再可能成为知识的全部焦点。“雅威死了”的呼声已经潜伏在社会生活的各个层面。在这样的背景之下，克尔凯郭尔的焦虑产生了。克尔凯郭尔没有被“国教”、“基督教国家”的说法所迷惑，这只是基督教表面的辉煌，实际上基督教信仰正遭遇着前所未有的被解构的危险，人们只是屈从于传统而虚伪地保留着基督教徒的名分和躯壳。他清明节的思想告诉他，人是有死的，人不是神，这种生存的有限性决定了在这个世界上存在着我们的认识能力所不及的东西；同时，人的有死性又指示着，这个世界上存在着某种只有自己才能经历的、他人无法替代的东西，比如说，“我”的死亡。他看到了社会进步和人性进步背后所潜伏的危机，人的精神生活日趋“平面化”，主体性深度和个体性正在逐渐消失，现代民主所追求的“平等”最终沦落为人的“平均化”。面对这种状况，他想到了基督教信仰，那是他的父辈自他出生之日起就给予他的东西，是他毫无理由地、荒谬地“被抛”入其中的生存背景，他希望通过对这种信仰注入新鲜的力量的办法来挽救处于堕落之中的人。他将目光转向实实在在的平凡生活，把思考的重心转移到了“如何使个体在扎根现实性的同时使其有限的生命历程具有意义”这样的根本问题之上。同时，他抛开了教会、神职人员的阻隔，让个体以“单一者”的身份直接面对雅威。

在克尔凯郭尔看来，人生意义的获得不能靠套用哲学观念和理论，亦不能靠教会抛出的救世理论，更不能通过逃离尘世来完成，人生意义必须靠个体在生存的游涡中去完成生存所提出的要求来累积，通过履行生活当中的各项职责来开显出生活的精神性面向的意义，就像威廉法官的所作所为。威廉法官是一个非常具有指示性的形象。他的身份既非哲学家，亦非关心“抽象的、形式的自由”的伦理狂热分子，更不是只关心“天上”而忘记“人间”的宗教狂，他甚至都不去教堂听牧师讲道而只是自己读《圣经》。克尔凯郭尔赋予了他以每天都需要回应生活的要求的芸芸众生当中的普通一员的身份，他三句话不离工作、家庭、职责，俨然一个中产阶级。但是，威廉法官却是一个有“信念”的人，也就是说，他有一个无须论证即可自动拥有的思想前提和行动的出发点，即“人是自由的”，生活的领域是一个自由的领域，这里完全没有“必然性”的位置，人生的领域充满了“选择”。面对“选择”，威廉法官坚信，这个世界上存在着绝对意义上的选择，即“选择自我”，因此，他多次强调，在“赢得整个世界”和“培育灵魂”之间他将选择后者。于是，在忠实履行包括结婚生子这样的“职责”的前提下，在扎根于时间之流并且努力把每一天当做具有决定意义的、接受考验的那一天的同时，他所想的只是自己寻找生活当中的各种“任务”并且努力完成它们，而不是去算计这些任务能否引领我们有所“成就”并最终获得“拯救”，因为后者不在我们的能力范围之内。毫无疑问，威廉法官的信念和行为准则来自《圣经》和基督教信仰，正是这一点使得威廉法官在忠实履行各项人生职责并且享受着世俗生活的乐趣的同时，没有忘记培育个体“灵魂”这一更高的目标。从这个意义上说，威廉法官就是一个现代意义上的基督徒，对他来说，基督教信仰的意义不在于使个人在会众之中找到归属感，而在于使个体的灵魂有所依托，使世俗化的生活开显出精神性的意义。

人物评价

卡尔·雅斯贝尔斯在《理性与存在》评价克尔凯郭尔：“目前哲学状况是以下面这个事实为特征的，即克尔凯郭尔和弗里德里希·尼采这两位哲学家在他们生前受到忽视，以后长时期内一直在哲学史上受人轻视，而现在他们的重要性则越来越不断地增长。格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔以后的其他一切哲学家正越来越失势而引退，布今天这两个人则不容争辩地作为他们时代的真正伟大思想家而站了出来。……是克尔凯郭尔和尼采‘使我们睁开了眼睛’。”

施米特在《政治的浪漫派》中提到：“（克尔凯郭尔是）浪漫派中唯一的伟大人物[……]他的新教基督教信仰使在基督教的上帝中，成为一个单独的、有意识的的生存个体。”

约翰·D.卡普托认为：“克尔凯郭尔的反讽和幽默代表了哲学史上一个引人注日的创新风格，它们明确无误地标志着一个作者提供了一些与众不同的东西。但更重要的是，它们被征召来为一个极为严肃的、古老的宗教规划服务，使他之后的西方哲学和神学的方向因此而改变。”

美国学者江思图（Jon Stewart）认为：“克尔凯郭尔是一位高深莫测的作家，没有哪一种介绍能面面俱到地涵盖他的思想。任何试图作出综述的尝试，都会顾此失彼。”““克尔凯郭尔拥有一项独特的恩赐，即谈论亘古不变的人类重大问题。”

加迪纳（Gardiner，P.）说道：“存在主义等当代流派被认为继承和发挥了19世纪中期以来西方的非理性主义哲学思潮，作为存在主义先驱的克尔凯郭尔也由此被公认为是这一思潮的重要开创者之一。”

J.C.列文斯顿也认为：“就其一生和著作的影响来看，克尔凯郭尔更多地是属于20世纪，而不是属于他自己那个世纪。”

人物名言

1.天才犹如暴风雨：他们顶风而行；令人生畏；使空气清洁。

就像一位技艺高超的厨师针对混合了许多配料的菜肴说，“它还需要加点桂皮”……一点调料!那就是说：这里有一个人必须做出牺牲，需要他给其他人某种特殊的味道。这些是正确的。如果一个被用来应用正确东西的人变得不耐烦并会为别人制定正确规范，这是一个可悲的错误。那是混淆一切的诱惑。

——《克尔凯郭尔日记选》

2.永恒意识能否拥有一个历史的出发点？这样的出发点如何能够超出历史的关切之外？一个人能否将永恒福祉建立在历史知识之上？——《哲学片断》

3.一个人只受苦一次，但永恒地战胜。这样说来，一个人岂不也是只战胜一次？确是如此。然而差异却是无限的：痛苦之一次是瞬间，胜利之一次是永恒；因此，痛苦之一次，在它过去之后，是无次，胜利之一次则在另一种意义上是无次，因为它永远不会过去；痛苦之一次是一种过渡或者一种贯穿而过，胜利之一次是一种永恒持续的胜利。——《克尔凯郭尔演讲集》

4.苏格拉底把世人从一切实质性中驱逐出去，就像把遇难乘客赤条条地赶出沉船一般；他推翻实在性，在远处窥见理想性，触及它却未能占据它。

恰如哲学起始于疑问，一种真正的、名副其实的人的生活起始于反讽。

反讽本身并非冷眼旁观、不动声色，毫无喜怒爱憎；毋宁说它是一种由于别人也想占有自己所欲求的东西而感到的不快。

苏格拉底与基督的相似之处恰恰在于其不相似之处。

——《论反讽概念》

5.无疑，我们时代（远胜过那时的希腊）具备一个特征，它就是：我们的时代更为沉郁并且因此也更深地绝望。于是，我们的时代沉郁得足以去知道：有一样叫做“责任”的东西存在着，并且这有着某种含义。

在这里，我对此作稍进一步的展开。理念越抽象，概率就越小。但是理念是怎样变得具体的？是通过这样的事实：它被“历史的元素”渗透。理念越具体，概率就越大。媒介越抽象，概率就越小，而前者越具体，后者就越大。

——《非此即彼》

6.永恒福祉通过与某种历史性的东西相关联而在时间中被决定，这曾是试验的内容，并且是我现在所称之为的基督教的内容。

基督教不是什么理论，而是在表达一种生存矛盾，而且是一种生存沟通。假如基督教是一种理论，正因为如此，它便不能构成与思辨思想的对立，而只会成为其中的一个环节。

——《附言》

7.我们的时代不仅仅是在商业的世界里，并且也是在理念的世界里推行着一种真正的清仓大甩卖。一切都能以这样一种低廉得可笑的价格来获得，以至于到最后“会不会有人愿意还价”都成为一个问题。

既然我们时代的每一个人都有着一种如此宏大的思想，那么每一个人必定是有着怎样的巨大头脑啊。

——《畏惧与颤栗》

8.“自己把爱从自己这里骗走”是最可怕的事情，是一种永恒的丧失，这种丧失是不存在什么补偿的，不管是在时间之中还是在永恒之中，都没有。——《爱的作为》