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充足理由律的四重根

充足理由律的四重根

《充足理由律的四重根》（德语：Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde）是1813年由德国著名哲学家阿图尔·叔本华撰写的博士论文。《充足理由律的四重根》的系统构架来源于伊曼努尔·康德，叔本华批判地吸收了康德的思想，并认为《充足理由律的四重根》是理解其哲学思想的必读书。《充足理由律的四重根》开启了后世非理性主义的哲学思路，是近代德国哲学的重要著作之一。

《充足理由律的四重根》从哲学史中被视为难题的充足理由律入手，充足理由律是由戈特弗里德·莱布尼茨和沃尔夫创造的关于哲学认识论的重要命题。该原则可以简洁地表述为：“任何事物都有其存在的根据或理由。”没有孤立存在的事物，万事万物都处在相互联系之中，这种“联系”本身就是它们存在的原因。阿图尔·叔本华认为，事物与根据或理由发生关联的方式体现为四种不同类型的“根据”。第一类是有关自然法则和因果性的解释，第二类是使得人的判断得以可能的依据，第三类是从数学来解释时间和空间，最后一类则是对人类行为作出的解释。叔本华认为，在上述情形中，体现的都是人的意识行为所具有的同一性倾向，每一种情形都是这种同一性所导致的必然关系。按照他的表述，这些必然性就分为：自然法则的必然性、逻辑的必然性、数学的必然性和道德的必然性。一旦将上述四种原则分开论述清楚，就能够真正进入哲学问题当中，予以明晰化的讨论，这就是本书成书的意义所在，也是认识充足理由律的真正价值所在。

《充足理由律的四重根》作为阿图尔·叔本华全部著作的导言，其价值不单单在于对充足理由律的全面论述，还是进入到叔本华“唯意志理论”和“悲观主义哲学”的敲门砖。叔本华认为本书的出版意味着“每个利奥六世，当其在推断中把结论建立在充足理由律的基础上，或只要谈及一个理由的时候，都应被要求说明他所指的是何种理由。”

书名释义

书名含义

叔本华在本书中对“充足理由律”和“四重根”进行了概括性的陈述，“充足理由律”在叔本华看来，意味着：“任何事物都不是没有存在的根据，而是没有不存在的根据。”而充足理由律的来源则是阿图尔·叔本华认为的四种不同的基础-后果的关系，他将之称为该原则的四个“根据”（汉译本往往称为“四重根”）。

叔本华认为以往的利奥六世混淆了“原因”和“理由”这两个根源：一个命题想要成为真，则必须需要一个“理由”；而一个真实对象的改变都必须有一个“原因”。叔本华将前者称为“认识的充足理由律”，将后者称为“生成的充足理由律”，并提出了另外两个根源，即“存在的充足理由律”和“行为的充足理由律”。叔本华认为本书的关键就在于要求哲学家澄清他们在哲学中提出的充足理由律是上述四种中的哪一种，以此来避免哲学中的种种谬误和混乱。

作者简介

叔本华

阿图尔·叔本华（德语名：Arthur Schopenhauer），德国哲学家，非理性主义奠基人、唯意志论的创始人，他曾被柏林皇家科学院授予院士称号，但其拒而不受。叔本华著有《论充足理由律的四重根》《论视觉和颜色》《作为意志和表象的世界》《论大自然的意志》《伦理学的两个基本问题》《附录与补遗》。作为非理性主义的奠基人，叔本华的哲学思想在哲学、心理学、文艺等诸多领域产生了广泛而深远的影响。后世利奥六世中，弗里德里希·尼采、萨特等人皆受到阿图尔·叔本华思想的启发。就精神分析学派而言，西格蒙德·弗洛伊德也从叔本华哲学体系中汲取养分。列夫·托尔斯泰、莫泊桑、博尔赫斯等文学大家的创作，也深受叔本华思想的影响。

1813年，叔本华的博士论文《充足理由律的四重根》问世，此论文核心观点为，世界由四类对象（现实对象；概念以及判断；时间和空间；人类的行为）构成，它们都是表象。《论充足理由原则的四重根源》最初是叔本华的论文。在论文中，叔本华首先对充足理由原则进行了概括性陈述："任何事物都不是没有存在的根据，而是没有不存在的根据。阿图尔·叔本华认为，该原则源自四种不同的基础-后果关系，他称之为该原则的四个 "根"。他认为，以前的利奥六世认识到并混淆了其中的两个根源：一个命题要成真，必须有一个理由；一个真实对象的任何改变都必须有一个原因。叔本华将前者称为 "认识的充足理由律"，将后者称为 "成为的充足理由律"。叔本华主张承认另外两个根源，他称之为 "存在的充足理由原则 "和 "行为的充足理由原则"。叔本华认为，如果哲学家们能够明确指出他们所指的是充足理由律的四种不同形式中的哪一种，他们就可以避免大量的混乱。

成书背景

历史背景

在哥廷根大学就读两年后，阿图尔·叔本华受到他的第一位哲学教授戈特洛布-恩斯特-奥拉夫·朔尔茨的影响，从医学转向了哲学。1811 年，叔本华考入柏林洪堡大学，希望能从约翰·费希特（Johann Gottlieb Fichte）那里找到伟大利奥六世在当代的样子，但最终他对费希特先验哲学失望透顶，并决定另辟蹊径。

1813年1月，拿破仑·波拿巴大军在俄罗斯惨败后，第一批残余部队抵达柏林，伤病员很快挤满了医院，流行病的风险也随之增高。更可怕的是，极端的爱国主义和军国主义精神在开始笼罩这座城市，包括哲学家和学生在内的大多数人都希望能够用暴力摆脱法兰西的精神枷锁，其中就包括阿图尔·叔本华。1813年5月，他逃到魏玛，然后南下到小镇鲁多尔施塔特，从 7 月到 9 月底，他一直在那里撰写论文。由于担心将论文寄往柏林会使其成为战争的牺牲品，9月24日，他在支付了所需的考试费后，将论文寄往了附近的耶拿大学。

这封寄往耶拿大学的信分为两个部分，一个是由拉丁语文撰写的信件，一个是由德文撰写的毕业论文。叔本华在毕业论文中的态度不同于其本人在日后著作中体现出的自信与倨傲，显得谦逊有礼。在向哲学系系主任海因里希-卡尔-艾希施泰特（Heinrich Carl Eichstädt）介绍了自己的学术准备之后，阿图尔·叔本华请教耶拿“睿智”的教师们是否发现他的作品中有任何阐述不清、漫无边际、不真实甚至令人反感的地方。此时他认为，在哲学问题上，“依靠自己的判断”是不明智的，而在鲁多施塔特，没有哲学方面的朋友来审阅他的手稿。他还询问自己对于康德因果律的批判是否已经有人在他之先提出了。而艾希施泰特在审阅完叔本华的论文之后，很快发布了一封信，宣布这篇论文的发表，同时提到作者是“著名女作家霍夫莱廷·叔本华夫人”的儿子。1813 年10月2日，阿图尔·叔本华以优异成绩被缺席授予学位。

不久之后，这部作品被私人出版社出版，但反响并不高。遭受冷遇的原因一方面在于当时的叔本华籍籍无名，没有名望作为背书而不被当时的学界看好；另一方面在于这本非理性著作的主旨晦涩难明，并不通俗易懂，导致大众的接受度同样不高。而最刺耳的评价可能来自于叔本华的母亲，她讽刺地问叔本华的书是不是写给药剂师看的。叔本华反驳她说，当废品收购站里连一本她的著作都找不到的时候，他的作品还能找到读者。约翰娜·叔本华毫不气馁，回敬道：“即便那个时候，你的书籍还是全新未经翻阅的。”

另一方面，霍夫莱廷·叔本华热衷社交，喜欢举办文艺沙龙，沙龙中常有名流来访，其中就有德国著名文学家约翰·沃尔夫冈·冯·歌德（Johann Wolfgang von Goethe）。当美国歌德耳机收到了由阿图尔·叔本华交予他的此书副本后产生了兴趣，进而邀请叔本华到其家中做客，这次邀约从表面上看是探讨哲学问题，实际上则是邀请这位初露锋芒的哲学家参与他有关“色彩”的理论建构。

1847年，叔本华重写并扩展了这部作品，在有名的出版社出版了新的版本，这也是如今还在广泛流传的版本。萨夫朗斯基（Safranski）评价了此书：“在这里，思想的脉络得到了坚定的贯彻，并与他的主要著作相衔接；在这里，向哲学传统发出了挑战，对时代哲学精神的攻击也没有受到遏制”。

理论来源

亚里士多德“四因说”

亚里士多德对于阿图尔·叔本华的启示表现在关于“四因说”的陈述中。按照科学史和哲学史来看，有关事物运动背后动力的学说一直都是学界关注的重点，事物的运动背后是某种动力，而这些动力的背后是关于其本身的运动规律和出发点，而亚里士多德通过“四因说”进一步阐明了变化和动向背后的原因，并为其赋予了哲学意义上的必然性。

按照亚里士多德在《形而上学》中的表述：

这就是亚里士多德“四因说”的基本定位，四因说即“质料因、形式因、动力因和目的因”。在亚里士多德有关于物理学体系中，与“为什么”对应的不再是“结果”，而是“原因”，在这里原因比结果具有更多的实在性。而“自发性”和“目的性”两个概念则被亚里士多德看作完全相反的，“目的性”与“必然性”之间具有很大程度的关联性。以上看法都对阿图尔·叔本华创作《充足理由律的四重根》产生了较大的影响。但亚里士多德并没有对“理由”与“原因”作出区分，这一点体现在他的《诡辩论的反驳论证法》《修辞学》《植物学》和《后分析篇》中，例如在《诡辩论的反驳论证法》第五个章节中，他将诡辩论定义为“根据似是而非的原因进行推论”。而叔本华则在《充足理由律的四重根》中对此作出了明确的区分。

叔本华在本书第二章第6小节中评价亚里士多德的如下看法是“完全正确的”：“一切原则的共同之处在于,它们是事物或由其存在,或由其生成,或由其被认识的初始之物。”这里体现出了亚里士多德已经对充足理由律作出了某种程度的陈述，从而能够让后人在其论阈当中对上述原则进行扩展，也为阿图尔·叔本华对“作为结论基础的理由”和“作为真实事件产生的原因”二者作出区分建立了前提。

亚里士多德对叔本华写作本书的影响还在于他的论证方式，例如在本书第二章第7节中，叔本华借助了亚里士多德的看法，即“给一个事物下定义同证明它的存在,永远是彼此分开的两码事;因为其中的一个是告诉我们这个事物是什么意思,而另一个则是指这样一个事物是存在的。”以此证明哲学史当中著名的“雅威存在的本体论证明”实际上由于缺少观念的来源以及混淆了定义与实存之间的区分，从而是一种“彻头彻尾的幻觉”。并且阿图尔·叔本华还以亚里士多德的名言对哲学史中对充足理由律的证明进行了总结：“他们寻求没有理由的理由,寻求不是证明的证明原则。”

笛卡尔二元论

作为理性主义的代表人物，相较于感性认识，勒内·笛卡尔更加笃信理性具有揭示真理的可能性，数学比感官更加可靠。当笛卡尔用“怀疑”的方法剔除了包括感官认知和数学知识等在内的知识之后，笛卡尔认为，人唯一能够相信的只有“怀疑-我思”本身，所以“我思”才能够作为其形而上学的“阿基米德点”，以此来建构客观事物和主体思维的实在性。同时，笛卡尔还认为心灵和物质都只能在思想和广延的基础上作为有限的实体。这也是笛卡尔与亚里士多德相反的地方，笛卡尔认为物质性的东西都被广延这种实在的属性所支撑，与之相反的则是由思想作为属性的心灵实体，这就是笛卡尔的二元论。在对雅威的证明中，勒内·笛卡尔提出因为“我在怀疑”代表了“我”本身的不完善性，所以需要一个可以为“我”赋予实体性的存在者，即上帝。但在这里，勒内·笛卡尔认为“即使是上帝，也可以追问他存在的原因，不是他出于什么原因使他存在，而是他本性的无限性就是原因或者他不需要任何原因而存在。”

对于笛卡尔上述哲学论断，阿图尔·叔本华看到了其中的矛盾所在，所以他将笛卡尔这个关于上帝存在的本体论证明称为“迷人的把戏”，是由于笛卡尔在理性主义的语境中设想出包含一切属性的观念，这种观念能够将现实与存在的属性包含在其中。叔本华认为笛卡尔本体论的问题在于：所有一切都要看从他得到的一些观念的来源是什么,假如这个来源是经验,那么就需要去证明其对象是否真的存在。如果相反,这个观念来自于你自己,那么它不过只是幻觉而已。所以对其下定义和证明其存在完全不同,下定义是解释该事物的内容,简单地讲就是是什么,而后者则证明了它是否真实的存在以及如何存在。所以在阿图尔·叔本华看来,作为理性主义奠基人的勒内·笛卡尔没能阐释清楚认识的原因和理由的区别,但这也在叔本华的本体论中奠基了重要的基石。

斯宾诺莎二元论

叔本华在著作中很少提及巴鲁赫·斯宾诺莎，但从哲学史的角度来看，斯宾诺莎的本体论思想对于叔本华而言是至关重要的。按照哲学范畴的演进史，斯宾诺莎的形而上学体系延续了巴门尼德开创的一元论思想。按照斯宾诺莎，只存在一个实体，即“自然”或“神”，这一点不同于笛卡尔所认为的存在三个实体（物质、心灵和雅威）。

斯宾诺莎认为神同时具有思维和广延的属性，但神还存在不能被人的认识所察觉到的其他属性。因此，他将个别的灵魂和单一的物质看作是非实在的、作为表象、具有“形容词意谓”的东西，基督教义中所谓的个人永生，只不过是与神合一意义上的永生，物理和逻辑的界限界定了事物的有限性，而不是某种东西界定了它，因为规定同时就是否定，所以完全肯定的毗湿奴只有一个，并且必然是绝对无限的。巴鲁赫·斯宾诺莎作为一个彻底的泛神论者，他将自然看作世界上的唯一实体，他认为自然（或神）可以与世界划等号。

在阿图尔·叔本华看来，虽然斯宾诺莎的哲学主要是反对神与世界之间和灵魂与肉体之间的双重二元论，但是他仍然没有脱离勒内·笛卡尔的体系，他将结论的关系与原因混淆在一起。叔本华认为，人可以通过分析和判断将观念中潜在的属性都阐明清楚，所有被阐明的属性加在一起就是这个观念的定义，并且这个定义与那些属性是一致的，只是形式不同而已。而所有的属性构成了观念的定义，通过观念则可以将所有的属性呈现出来，所有的属性都有在观念中存在的理由。从这个理由开始，也能够将所有的属性看作定义的结果，因此一个定义和一这个定义为基础的属性或者从定义中推出的属性之间的关系，就是巴鲁赫·斯宾诺莎的神与世界之间的关系也可以说成是唯一的实体和无穷多之间的偶然关系。对于物体的界限说就是肯定他的本质，但是不否认此物的本性,定义就是建立物质的本质而不是取消它的本质,这和存在的本质和本性不同。人无法涉及物的外因只能注意到物体本身。也就是任何观念都不能包含与其自身的定义相矛盾的东西。而斯宾诺莎在其中有非常强烈的企图将原因和认识理由混同起来。阿图尔·叔本华看来,斯宾诺莎是以真实的和客观的角度来分析问题,他本身认为这是雅威和世界的现实关系。巴鲁赫·斯宾诺莎的本体论证明固然优秀但也难以避免叔本华对其的批判。

莱布尼茨的“充足理由律”

在莱布尼茨的《哲学原理》第28节，即名为《单子论》的部分中提到：“事实上，根据充足理由律，我们了解到了一个事物为什么只能如此而不能识别的什么，如果没有充足理由律，那么任何一种事物都可能存在，任何一种陈述都可能是真的。”叔本华认为，莱布尼茨是“第一个正式把充足理由律作为一切认识和科学的主要原则来论述的”，但莱布尼茨所揭示的，在叔本华看来“充其量不过是说任何一个事物对于它的存在来说，都必须具有充足的理由，除此之外没有别的”。阿图尔·叔本华认为戈特弗里德·莱布尼茨暗示过充足理由律两种主要含义之间的区别，但却没有做过专门的强调，也没有做出清楚的说明。

沃尔夫关于本体论的“充足理由律”

沃尔夫作为莱布尼茨哲学的直接继承者与发扬者。在叔本华看来，“沃尔夫才是第一个将充足理由律的两种主要含义加以明确区分，并从细节上论述了其不同之处的作者。”沃尔夫划分出了一个认识的理由,而且还在致动因里使之与推动因,或决定意志的理由相关。然而在沃尔夫著作的第71节中，阿图尔·叔本华看到，“他前调了不能将关于认识的充足理由与关于因果的充足理由混为一谈的必要性；但他并没有清楚地确定区别到底在什么地方。”沃尔夫同样将上述二者进行了混淆。

休谟的“温和的怀疑主义”

叔本华认为，在大卫·休谟之前，并没有人对作为结果而产生的事物表述过怀疑。叔本华在本书对休谟进行评价的部分阐述了他本人对充足理由律的理解：“天地间最先出现的东西，是以因果规律为形式的充足理由律。因为它是‘永恒的真理’，也就是说，它本身是自在自为的，高于雅威和命运。”

阿图尔·叔本华提出，作为第一个开始寻求因果规律权威性来源的利奥六世，休谟达到的结论是“因果性不过是我们通过习惯而熟知的发生与时间中的一系列事件和状态的经验感觉”。在叔本华看来，大卫·休谟提出这一问题的功绩并不在于答案，而是在于问题本身，因为这一问题最终成为了伊曼努尔·康德深入研究的动力和起点，并通过这种研究导致了比以往的唯心主义（例如贝克莱的唯心主义）所不能比拟的更为深刻和彻底的唯心主义观点——一种超验的唯心主义，并从中产生了一种确信：“从整体来说，世界依赖于我们，正如人的在细节上依赖于世界一样。”

休谟对于阿图尔·叔本华的影响就在于上述观点之中，并且按照叔本华，“由于指出了这些先验原则的存在,这些原则使我们能够先验地也就是先于一切经验地确定有关客体及其可能性的某些方面,大卫·休谟证明了不能像它们所呈现给我们的那样是独立于我们的认识而存在的。这样一个世界与一个梦境的相似是显而易见的。”

康德“现象”与“物自体”

康德对于叔本华的影响可谓至关重要，按照叔本华本人的论述，康德是西方哲学史当中“神一般的利奥六世”。对于哲学史而言，1770年是一个重要的分水岭，其中的关键就在于康德对理性的批判与知识论上的“尼古拉·哥白尼转向”。在这一年，康德开始了其批判体系的建构，他在第一部批判体系著作《纯粹理性批判》中回答了“人能够知道什么？”的问题。他认为人只能认识自然科学范围内的东西，而哲学则是帮助人了解知识是如何得以可能的问题。

在阿图尔·叔本华看来，伊曼努尔·康德颠倒了自柏拉图以来的哲学传统。在康德之前，人类知识都是以符合外部事物的方式进行的，康德之后，一切外在性都必须以人的内在性作为基础，才能获得其在知识当中的地位。康德认为客体形成知识的方式必须遵照主体的认知形式，这就是广为人知的形而上学中的“哥白尼革命”。

康德的第二部批判体系著作《实践理性批判》是《纯粹理性批判》的归宿和目的,"实践理性"是指实践主体的意志,对一般实践理性的批判就意味着为道德树立普遍性依据，为自由划分地界。伊曼努尔·康德以其伦理-形而上学的转向进一步揭示了“人本身的尊严”和“主体性的地位”。而第三部著作《判断力批判》则沟通了“理论理性”和“实践理性”之间的鸿沟，进一步回答了“人可以希望什么？”的问题。

康德的理论核心在于提出人不能超越经验,或者说拥有有关超越感性直观所被给予的东西、有关自在之物、脱离其影响意识的方式本然的事物的先验的知识。根据康德有关于“物自体”的学说,存在于世界当中的所有的物质都可以被设想为以实体的形式存在,但它是任何属于感官知觉的宾词都不能够描述的某种东西。由于无法得知是否存在与范畴相应的物质,所以世界上不存在一个适用于它的范畴。虽然人无法认识自在之物,可这并不能说明这是一个矛盾的概念,因为人无法确定唯一的能被知觉的形式是世界。人无法获得与自在之物有关的知识,却可以获得感性的知识,因为作为感官所不能认识的某种东西的自在之物的概念或本体是一个极限的概念,对感官来说,应就是界限。阿图尔·叔本华的"意志"的来源就是自在之物。叔本华认为如果每个人都和伊曼努尔·康德一样能够“反省思维”,则认识就不会仅限于现象,就能够超越现象,直接到达自在之物,所有的客体都是现象,所有的现象都是表象,只有意志才是自在之物,叔本华用意志代替了康德的自在之物,并由此建立了唯意志论哲学体系。

康德对叔本华的影响体现在方方面面,叔本华的四重根的启示就是来源于康德的一本著作《论一个可使我们免去一切纯粹理性批判的发现》。在此书的第一部分,康德与爱博哈尔德的讨论中,强调了认识逻辑原则和先验原则之间的区别。伊曼努尔·康德主义与新康德主义基本上延续了康德有关于理由与原因之间的区别的思想，例如凯斯维特认为：“逻辑的理由与事实的理由是不能混淆的。”“充足理由律属于逻辑学,因果规律则是形而上学。”“前者是思维的基本原则,而后者是经验的基本原则,因为涉及的真实的事物,所以逻辑的理由则只是用于观念。”所以，阿图尔·叔本华说,在人知道在一切事物中,理由是"稳重"的而原因是"轻浮"的,人只是感到新奇才引用了它。

内容概要

第一章绪论

这一部分共包括五个小节，即“1.方法”“2.这种方法在目前场合中的运用”“3.这一研究的有用性”“4.充足理由律的重要意义”“5.关于充足理由律本身”。

叔本华在本章开篇提到了柏拉图和伊曼努尔·康德共同推崇的一条原则，这条原则分为两个法则：归同法则（Homogeneitat，另译：同一律）和分异法则（Specitikation，另译：差异律），二者同样重要。

归同法则指引人按照事物之间的相似之处与共同点，将它们归结为一类，再将类归结为种，接着下降到属，最终得到一个包罗万象的最高概念。由于这个法则是先验的，对于人的理性而言具有本质性，所以它们预先假定了自然同其自身的一致。阿图尔·叔本华在这里例举了著名的奥卡姆命题：“如无必要，勿增实体。”

而分异法则，根据伊曼努尔·康德：“不要轻率地减少实体的多样性。”这就要求人应当把包含在一个综合概念中的不同的属彼此加以区分，同样，也不能混淆包含在每一个属种较高级的种和较低级的种。

康德认为上述两个法则是理性的“超验的”基本原则，它们预先假定了与事物的一致性。而柏拉图通过“普罗米修斯的火焰”的隐喻，也表达了同样的思想。

叔本华在这里发现，哲学史往往忽略了分异法则，这个分异法则就意味着充足理由律本身。这一法则本身虽然已经被普遍地陈述过了，但是有关于它的运用却没有做出足够的区分，而这一法则在每一个极不相同的运用中都获得了新的意义，从而能够以运用的方式澄清它在各种思维能力中的起源。

阿图尔·叔本华对比了伊曼努尔·康德的哲学和前人的不同，他认为，在对思维能力的考察中，许多埋藏在哲学史中根深蒂固的谬误的来源就是对于归同法则的运用，以及对分异法则的忽略。但分异法则在叔本华看来具有非常重要的地位，他引用了康德《纯粹理性批判》中的一句话：“最重要的是把在种类和起源上与其他知识不同的各种知识分离出来,并且非常细心地避免使这些知识混同于那些在实践的目的上一般是与它们联在一起的其他知识。利奥六世更有责任去做化学家在元素分析和数学家在纯粹数学方面所做的事情,以便能够清楚地阐明在知识的滥用中属于知识的一个特殊种类的那一部分,及其特有的价值和影响。”

阿图尔·叔本华认为，通过分异原则揭示出充足理由律这一努力的有用性就在于，能够阐明这一法则并不是产生于理智的“一个”原始观念，而是产生于“一些不同”的观念，进而可以推知，它作为先天确定的、具有普遍必然性的原则在任何情况下都不是“一个”并且“同样”的，而是与其来源一样都是多重的。因此，叔本华的做法一方面意味着，充足理由律一旦被揭示，那么之后利奥六世的一切结论都需要指明其特殊的必然基础的来源，并且这个基础赋予特殊的称谓；另一方面则意味着，哲学思考将不再晦涩难明，而更加清晰和准确——因为每一个单个表述都需要精确定义以获得最大程度的明确性，这一点抵制了谬误和欺骗的可能性。按照阿图尔·叔本华，这就意味着瓦文纳格斯的名言：“明晰性是哲学论证的信用证”。而那些叔本华认为的“伪哲学家”，他们的措辞被叔本华看作“是在掩饰他们的空虚，要求读者理解他们不可理解的体系，这种体系其实产生于他们的混乱思想本身”。

至于充足理由律的重要意义，在叔本华看来，它能够真正地被称为一切科学的基础。叔本华眼中的科学指“一个观念的体系，也就是一个与彼此无联系的观念的单纯堆积相对立的由互相联系着的观念构成的总体。”将这个作为体系的科学组织到一起的就是充足理由律本身。科学中的观念与其他观念堆积的集合体的不同之处就在于，科学的观念是从它们的理由中由此及彼地推倒出来的。按照柏拉图：“即使是些真实的观念,如果不是有人通过因果的证明而把它们联系到一起,也不具有多大的价值。”阿图尔·叔本华认为，本书将会在研究进程中展示出以下特点：几乎每一种科学中都包含着一些可以由之而推出结果的原因的观念,同样,也包含着其他一些来自于理由的作为结论的必然性观念。按照亚里士多德：“一切理智的或在某种程度上具有理智的知识，都涉及到了一些原因和原则。”所以叔本华认为，正是由于一切事物都必定有其理由的鲜艳假设，它才能使人在任何地方都能去探究“为什么”的问题，“为什么”才能够称为一切科学之母。

对于充足理由而言，阿图尔·叔本华认为，它是与某些先验观念相通用的一种表达。他选择了克里斯塔·沃尔夫的一个公式来予以陈述：“任何事物都有其为什么存在而不是不存在的理由。”

第二章迄今有关充足理由律的最重要观点概述

在这一章节中，叔本华引用了哲学史当中具有代表性的人物来揭示充足理由律的演进史与区分史，原因是他认为，对于这样一个作为一切知识的基本原则而言，某些具有精确规定的抽象表达肯定已经出现有过。但在柏拉图和亚里士多德都没有将其表述为一个具有指导意义的基本原则，虽然二者经常将其作为一个不证自明的真理。

古典哲学家：柏拉图、亚里士多德与恩披里柯

与阿图尔·叔本华时代的批判性研究相比，柏拉图的说法一反其谈及善恶的知识时的辩证严谨性，而具有一种天真朴素的风格，例如他说：“事物的发生都是必然的,都将由于某种原因而发生;否则它们怎么会发生呢?”“一切发生的事物,必然来自某种原因; 因为没有原因,任何事物都是不可能产生的。”普鲁塔克也曾在其著作《命运》的结尾引证了斯多葛主义的重要命题：“看来这是一个尤其首要的原则:没有无原因而产生的事物,每一事物都遵循其在先的原因。”

接下来，阿图尔·叔本华提到了亚里士多德某种程度上对充足理由律的陈述，例如在《后分析篇》中，“一旦我们认为我们知道了使一件事物成其所以然的原因,这原因是该事物的真正原因,并且该事物不可能是别的事物时,我们就认为我们完全理解了这个事物。”在《形而上学》中，亚里士多德将原因（或者原则）划分为不同的种类（八种），这种划分在叔本华看来并不深刻也不精确，但叔本华同意亚里士多德的以下说法：“一切原则的共同之处就在于,它们是最初的东西,任何事物都是通过这种最初的东西而存在,或者发生,或者被认识的。”《后分析篇》中，亚里士多德提出了另阿图尔·叔本华较为满意的四种原因的陈述方式：“存在着四种原因:其一, 事物本身的本质;其二,事物存在的必要条件,其三,最初使事物运动起来的东西;其四,事物所趋向的目的。”也就是后世经院利奥六世普遍采用的将原因划分为质料因、形式因、动力因及目的因的起源。但在亚里士多德的《梦与醒》（另译：《论梦》）中，对于理由（Grund）和原因（Ursache）之间的区别上，叔本华看到了亚里士多德违背了在《后分析篇》中的论点——认识和证明一个事物的存在与认识和证明它为什么存在是完全不同的，亚里士多德将前者称为关于“理由”的知识，将后者称为关于“原因的知识”。这里的原因在阿图尔·叔本华看来是因为亚里士多德忽略了二者之间的区别。亚里士多德对每一种原因都采用了“altlov”这一术语，而将认识的理由、甚至结论的前提统称为“aitias”，甚至将结论的前提称为结论的“aitias”。以同样的词来表达两个紧密联系的概念，就表明亚里士多德并没有看到二者之间的区别。这一错误明显表现在亚里士多德的《诡辩论的反驳论证法》第五章中，他将诡辩论规定为non causa ut causa（根据似是而非的原因而进行推论），这里将“altlov”单纯理解为论证，理解为前提，进而理解为了认识的理由。

阿图尔·叔本华认为塞克斯都·恩披里柯指出了古典作家的方法的一个有说服力的例子，即古典作家普遍倾向于用这种方法将认识的理由的逻辑规律与自然界中超验的因果规律混淆，将一个当作另外一个，在《反数学家》第九卷（《反物理学家》第204节），恩披里柯对因果律进行了证明，指出：“一个人如果断言并不存在原因(aitias),那么他的这一断言本身就或者没有原因(aitias),或者有一个原因。如果是前者,这种断言与其说是真理,不如说是矛盾,如果是后者,他的断言本身就证明了原因的存在。”

所以，在阿图尔·叔本华看来，古典作家并没有在作为结论的基础的理由与作为真实事件产生的原因之间作出明确的区分，导致了经院利奥六世将因果律是为超越认识领域的公理，例如在苏阿茨看来，“我们并不研究原因是否存在,因为没有任何东西是确实自在自为的。”

笛卡尔

被叔本华视为“现代哲学之父”的笛卡尔，在叔本华看来也没有澄清这个问题。按照笛卡尔，“没有任何一个存在着的东西是人们不能追问根据什么原因使它存在的。因为即使是上帝,也可以追问他存在的原因,不是由于他需要什么原因使他存在,而是因为他本性的无限性就是原因或是他不需要任何原因而存在的理由。”阿图尔·叔本华认为雅威的无限性（immensitas）应当是上帝不需要原因的认识理由，而笛卡尔却将这两者混为一谈，原因就在于笛卡尔没能清楚认识到原因与认识理由之间的重大差别，“是他的意图损害了他的洞察力。”叔本华看到，在勒内·笛卡尔这里，因果律需要一个原因，而笛卡尔是将认识理由代替了这个原因，从而提出了关于上帝存在的本体论证明，即当其他事物为自身的存在而需要一个原因时，包含在神的观念中的无限性提供了原因之所在，即“在一切圆满本质的概念中就包含有它的存在。”这在阿图尔·叔本华的眼中只不过是一个“迷人的把戏”，是将充足理由律的两种不同意义混淆，直接用于“雅威的至高荣誉”（in majorem Dei gloriam）。不论是直截了当的讲出来，还是以体面的方式将其掩藏在其它一些诸如完满性、无限性之中。

叔本华认为，上述属性就是一个既定观念的本质，如果没有这些属性，这个观念将无法被理解，而这些属性本身的本质属性，则可以通过纯粹的逻辑分析而得出，从而具有了“逻辑的真理”，这也是它们在既定观念中具有认识的可能性的理由。有关于实在或存在这种属性，也是从这种武断的思维观念中抽取而出的，而与这一观念相对应的客体则被断定为是独立于观念而真实存在着的。

阿图尔·叔本华对于勒内·笛卡尔这种本体论证明作出了一个简单的回答：“一切都取决于你由之推出你的观念的来源:如果这来源是来自于经验, 那么不必多言,它的对象的存在就是毋须进一步证明的,如果相反,这个来源是产生于你自己的sinciput(半个头脑),那么它的属性便没有什么用处,因为它不过是幻觉。”这种本体论证明，按照伊曼努尔·康德的话说，是超出了理性自身的界限，妄图“染指对它来说陌生的领域”，并且，按照亚里士多德的看法，给事物作出定义不等于证明它的存在，即“存在并不属于一个事物的本质，因为存在并不是一种特性。”

在这一小节中，阿图尔·叔本华还提及了他关于谢林和格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的看法，他认为即便谢林体现出一种对雅威存在的本体论证明的尊崇态度，但是谢林的哲学仍然颇有教宜。但是对于黑格尔而言，叔本华则认为他是“一个彻头彻尾的可怜虫，他的整个伪哲学不过是对本体论证明的一个古怪补充……对于这种使哲学蒙受耻辱的人，怎能希望我对他们说出钦佩之辞呢？”

斯宾诺莎与谢林

叔本华认为，虽然斯宾诺莎的哲学主要是反对上帝与世界之间以及灵魂与肉体之间的二元论立场，这一立场主要是为了反对勒内·笛卡尔，但是斯宾诺莎在混淆理由-结论关系和原因-结果关系的方面，仍然忠于笛卡尔的解读。斯宾诺莎的形而上学是从这种混淆中诞生的，甚至将这种混淆作为了整个泛神论的基础。

按照阿图尔·叔本华，如果一个观念潜在地包含了它所有的本质属性,那么只通过分析判断就可以明显地从这个观念中把这些属性展示出来，即属性的综合就是观念的定义。所以这个定义与其观念本身只具有形式上的差别，因为定义本身就是由包含在观念中的判断所组成，就这些判断表现出来的本质而言，他们有在观念中存在的理由，反之，这些判断则是那个观念的结论。所以，叔本华认为，一个观念与建立在它上面的判断之间的关系，就是巴鲁赫·斯宾诺莎所谓的雅威与世界之间的关系（或实体与偶性之间的关系）。“神,或包含无限属性的实体神,或一切神的属性。”因此，这里涉及到认识理由与推论的关系。

斯宾诺莎之前的有神论认为，原因与结果始终是不同的，并且二者相互分离，而上帝这个词指向的是一个带有人格特征的世界的原因。斯宾诺莎的泛神论则认为上帝是“非人格化”的，这在阿图尔·叔本华看来是一个矛盾的命题：当斯宾诺莎将上帝保留为实体和世界的原因时，就是对这两种关系的混淆，即作为理由的原则和作为因果性的原则。

按照巴鲁赫·斯宾诺莎《伦理学》，“凡任何存在的事物,必然有某种其所赖以存在的原因。并且应当注意,事物赖以存在的原因,不是包含在那个存在的事物的本性和定义内（因为存在属于那个事物的本性）, 就必定在那个事物之外被给予。”后者在叔本华看来，指向的是动力因；前者指向的则是认识的理由。斯宾诺莎将二者混淆，以此来让雅威与世界等同，实际上是用动力因替代了依赖于这个观念的认识的理由，即《伦理学》中所说的：“从神的本质的必然性,必然推出一切能处在无限理智概念之下的东西。”巴鲁赫·斯宾诺莎还认为，任何观念都不能包含于自身的定义相矛盾的东西，所以是个事物不能包含某种能成为使它毁灭的原因的东西。这在阿图尔·叔本华看来是将“毁灭”的原因与包含在定义中的否定性的“矛盾”的混淆，这一点还能够从斯宾诺莎从不分开来讲原因和理由，而是结合起来说“原因或理由”（ratio seu causa）。

所以，叔本华认为，斯宾诺莎的泛神论只不过是勒内·笛卡尔本体论证明的最终实现。笛卡尔是从纯粹观念和主观的意义上，从认识的目的的角度来进行论述；而巴鲁赫·斯宾诺莎则是从真实的和客观的意义上加以理解，将这看作是雅威对世界的现实关系。笛卡尔认为，上帝的存在包含在关于上帝的观念之中，这就是上帝真实存在的理由；但在斯宾诺莎，上帝本身就包含在世界之中。

进一步，阿图尔·叔本华批判了有关“自因”的论述。笛卡尔在本体论证明中将上帝的存在说成是处于上帝的本质的结论，而斯宾诺莎则将其变为了自因本身，《伦理学》中说道：“所谓自因, 我理解为这样的东西,它的本质（观念）即包含存在。”这里可以清楚看到认识理由与原因的最明显的混淆。而叔本华则认为“如果说那些惯于把词句错当成思想的新巴鲁赫·斯宾诺莎主义者(谢林主义者、格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔主义者等等),经常沉缅于夸夸其谈,而对这个所谓的‘自因’肃然起敬,那么在我看来,这个自因不过是要粗暴地割断永恒的因果链条的一个自相矛盾的词,一个前后的颠倒,一种对我们的无理要求。”阿图尔·叔本华作出了一个形象的比喻：落水的明希豪森男爵通过拽动自己的辫子将自己从水中提了上来。

最后，叔本华提到了斯宾诺莎《伦理学》第I部分的命题16：“从任何一物的定义里理智都可以推出这个定义事实上必然推出的许多性质,无限多的事物的无限多的样式是来自于神的本性的必然性。”巴鲁赫·斯宾诺莎在这里认为，雅威与世界的关系与一个概念同它的定义的关系是同一的，从而得出“神是万物的动力因”这样一个必然的结论。叔本华认为这是对认识理由和原因之间的极度混淆。阿图尔·叔本华还看到了谢林对于这些谬误的进一步推进，如果说斯宾诺莎从这种理由制造出了“自因”，从而使得他的上帝成为世界本身；那么谢林则是让理由与结果在上帝自身之中就分裂了。谢林通过将问题提高到理由与结果的一个真正的、实在的本质，并引入了“的在上帝之中并不是它自己本身,而是它的理由,这种理由作为一种原始的理由,或者更确切地说是超越于理由的理由”的深不可测的东西，从而让事情更富于连贯性。

在叔本华看来，谢林是继承了雅可布·雅各·波墨在《人间和天上的神秘事物大全》重大思想，而波墨则是通过公元2世纪一个异端教派——瓦伦汀派的“离基深渊，超越于理由的理由”这一思想中获得启发的，“离基深渊”意味着“看不见、不可名状的太空，又一个先天的存在，完满的永恒，这就是原始的‘混沌（Uranfang）’、‘始祖（Urvater）’或‘原初根基（Urgrunnd）’”，意味着一种极端平静、不生不灭、不可理解，只有思想能够与它共存。

莱布尼茨

阿图尔·叔本华认为莱布尼茨第一个将充足理由律作为认识和科学的主要原则。但“在他著作的许多地方,他都煞有介事地宣扬充足理由律,神气十足,好像是他第一个发现这一原则似的,然而关于充足理由律他所发现的,充其量不过是说任何一个事物对于它的存在来说,都必须具有充足的理由,除此之外没有别的;而且这一点恐怕人世间在他之前就被发现了。”叔本华看到莱布尼茨曾暗示过充足理由律两种主要含义之间的区别，但却没能对此作出强调，也不曾作出任何说明。

沃尔夫

相比于戈特弗里德·莱布尼茨，阿图尔·叔本华认为沃尔夫才是第一个将充足理由律的两种主要含义加以明确区分，并从细节上论述了其不同之处的利奥六世。沃尔夫将充足理由律放到了“本体论”的环节当中，他认为不能讲关于认识的充足理由与关于因果的充足理由混为一谈。但在他的著作关于“充足的理由”一章中的70、74、75和77节中，他通过引用几个因果的例子来证明充足理由律，叔本华认为，这里是沃尔夫同样混淆了理由与原因的地方，因为他没有将这里的例子放到关于“原因”的一章中加以探讨。

沃尔夫认为，“所谓充足理由律，也就是指它自身包含着另一事物的理由。”并且他还以此为依据划分出三个种类：“（1）发生的理由（原因），他将其规定为另一事物的现实性的理由……（2）存在的理由，定义为另一事物可能性的理由。”阿图尔·叔本华在这里举了一个有关于“石头被阳光晒热”的例子来阐释关于沃尔夫对充足理由律的解释及其不足之处：“在这个例子里我们发现,作为结果,石头呈现出热的状态;作为原因,石头所居的状态是,石头在变热之前具有一定程度的热容量和与游离热量相接触。这种状态里,弗兰克·鲁道夫·沃尔夫把先谈到的这一状态性质称之为存在的理由,后谈到的称之为发生的理由,之所以如此命名取决于下面事实所引起的一个错觉:就石头而言,这些条件持续的时间较⻓,因此,也就会更持久地等待着其他条件的发生。石头应该是这样的,即从化学构成上它具备这样一种素质,自身带有一定程度的特定热量,从而具有与它自身的特定热量成反比的热容量;另一方面,它一旦与游离热量相接触,成为此前一连串原因的后果,这些原因都是“发生的理由”;但是,这只是双方各种境遇的巧合,双方构成的条件是原因,依赖这一条件变热则是结果。所有这些都没有说明沃尔夫的“存在的理由”,因此,他的说明是错误的。”

之所以阿图尔·叔本华在此以繁琐的论证来说明，是因为他打算以不同的意义来使用“存在的理由”这个属于，还有一部分原因是这一解释能够推进对于因果律的理解。

鲍姆加登、雷马鲁斯、拉姆伯特和普拉特那

叔本华在本书中还提到了从沃尔夫到伊曼努尔·康德之间的诸利奥六世关于充足理由律的区分的论述：

鲍姆加登在他的《形而上学》一书第20-24节,以及第306、313节中重复了沃尔夫的区分。

雷马鲁斯(Reimarus)在他的《理性论》的第81节中区分出了: (1) 内在的理由,对此他的解释与沃尔夫的“存在的理由”是一致的,如果他没有把仅仅适用于观念的东西移植到事物之中的话,这甚至也适用于“认识的理由”;(2)外在的理由,即原因(第120节及以下),阿图尔·叔本华认为他正确地将认识的理由定义为命题的条件,但在第125节的一个例子中,他却将它与原因混同了。

拉姆伯特(Lambert)在《新工具论：或解释自然的一些指导》中,没有提及沃尔夫的区分:然而他表明他是觉察到了认识的理由与原因之间的区别; 因为他说雅威是真理的“存在的理由”,而真理则是上帝的“认识的理由”。

普拉特那(Platzer)在他的《人生格言大全》的第868 节中说:“被称之为我们认识之中的理由和结论的东西,实际上也就是原因和结果。每一个原因都是一个理由,每一个结果都是结论。”因此,他持的是这样一种观点,即认为原因与结果,实际上与人思维中的关于理由和结论的概念是一致的;前者与后者的关系,就像例如实体与偶性的关系,主词与谓词的关系,或者一个客体的性质与该客体本身的性质的关系,等等是一样的。阿图尔·叔本华认为对这种观点进行驳斥是没有什么用处的,因为一个判断中的前提与结论,与原因和结果的知识是彼此完全不同的;虽然在个别的场合,原因的知识本身甚至可以是一个陈述结果的判断的理由。

休谟

叔本华认为，在休谟之前利奥六世还没有对作为结果的事物产生过任何的怀疑。休模式第一个开始虚拟去因果规律的权威性和可靠性的人。

休谟认为因果行不过是人通过习惯而察觉到的发生在时间中一连串事件和状态的经验感觉。叔本华认为休谟这里提出了对因果性的质疑是难能可贵的，因为这一质疑促使伊曼努尔·康德展开了他的批判体系的哲学。

休谟的贡献还体现在对遗忘唯心主义的瓦解，尤其是贝克莱所坚持的主观唯心主义。最终休谟的质疑被康德所回应，并形成了一种更加彻底的先验唯心论体系，在这种体系中，人不再紧紧依赖于世界，相反世界依赖于人的主体性认知形式。由于康德指出了这些先验原则，从而能够让这些原则是人先于一切经验确定了有关客体及其可能性的某些方面。大卫·休谟证明了事物不是呈现给人的样态本身，而是独立于人的认识，从而突破了自勒内·笛卡尔以来的形而上学梦境。

康德及其学派

阿图尔·叔本华认为康德论及充足理由律的主要段落,见于他的《论一个可使我们免去一切纯粹理性批判的发现》中,在该书的第1部分(A)中,他在与艾伯哈尔德（Eberhard）争论时,特别强调了“认识逻辑的(形式的)原则即‘每一个命题部必须有其理由’,与先验的《物质的)原则,即“每一事件都必定有其原因’”之间的区别。而艾伯哈尔德则把这两者看成完全是一回事。

叔本华看到，在康德与康德时代反对他的利奥六世的指引下,有一些在逻辑学方而属于康德学派的作者;如霍夫鲍尔(Hofbauer)、玛斯(Maass)、雅可布(Jakob)、凯斯维特(Kiesewetter),还有其他一些人,都十分精确地规定了理由与原因之间的区别。尤其是凯斯维特以另阿图尔·叔本华满意的方式指出了这一点:“逻辑的理由(认识的理由)与事实的理由(原因)是不能混淆的。充足理由律属于逻辑学,因果规律则属于形而上学。前者是思维的基本原则,后者则是经验的基本原则。原因涉及真实的事物,逻辑的理由则只是用于观念。”伊曼努尔·康德的反对者们则是更加强烈地主张这种区分。

布鲁诺·舒尔茨（G.E.Schulze）责备把充足理由律与因果规律混为一谈。沙尔蒙·麦蒙(Salomon Maimon)指责了康德从假言判断的逻辑形式那里获得了因果关系原则的同时,并没有一个对充足理由律本身的含义进行解释。

卡尔·雅可比（F.H.Jacobi）也说,由于康德将理由与原因这两个概念混淆,就产生了一种幻觉,这种幻觉使各种谬误层出不穷，雅可比还以自己特有的风格指出了理由与原因之间的区别。但阿图尔·叔本华认为，他在许多地方偏向于诡辩的文字游戏，缺少哲学应有的严谨态度。

叔本华认为谢林最终在《自然哲学导论箴言》184 节中区分了理由与原因,这部著作发表于波菲利(Marcus)与谢林合著的《医学年鉴》的第1卷第1部。谢林在这里提出，在一切事物中，理由是“稳重”的，而原因是“轻浮”的。利奥六世往往因为新奇而引用有关原因的解释，但这种解释并不能体现出学者应有的诚实和严谨。

总结

在本章的最后一节中，叔本华在回顾了哲学史对于充足理由律进行的证明，认为它们大多数缺乏有关其含义的明确规定。在这里，叔本华进一步讨论了伊曼努尔·康德有关充足理由律的论证，目的是指出人类认知功能的不同规律，解释他们共同表现背后的充足理由律，而充足理由律在阿图尔·叔本华看来是理所当然的结果，所以不能被证明。

叔本华认为之前哲学史中的这个名都是某种已经被认识了的事物的依据，如果此继续进行证明，最终就会得到一些表达了一切思维和认知形式和规律的命题，也就是他们的条件。从而一切思维和认识也就在于这些命题和条件的运用。如此，确定性就不过是与这些条件、形式和规律的一致，因此这种确定性意味着不能再有其他命题来提供证明。

叔本华提出，一切寻求充足理由律证明的行为都是一种荒唐的尝试，这意味着反思的缺乏。证明就意味着一个表述出来的判断论证，而判断论证的真实性必须以充足理由律作为前提。这种关于理由的必要性就是充足理由律所表明的东西。所以一切对于充足理由律证明的要求，就已经以假定充足理由律为真作为了前提，如此就已经陷入了对一个要求证明的合法性本身又要求证明的循环。

第三章以往论证的缺陷和新论证的概述

这一章中包含了两个小节，即“15.以往确定的充足理由律的意义中所不包含的一些情况”和“16.充足理由律的根源”。

在第15节中，阿图尔·叔本华提出哲学史中提出区分充足理由律的两种不同运用：一是运用于判断中，让判断成为正确的理由；二是将其运用于实在对象的改变时的原因，但哲学史中的尝试往往陷入谬误和混乱当中。叔本华发现，上述两种情况的运用中，充足理由律都能使人有理由去询问关于“为什么”的本质性问题。在数学和几何学中并不涉及变化，因而也就不涉及必须有一个原因的结果；数学和几何学中的判断也不仅仅是逻辑上的理由，而只能作为判断的根据，即观念自身不能解释的“为什么的问题”。例如阿图尔·叔本华举例，“各个角相等的三角形，为何各边也相等”这件事不能通过观念自身来解释，这里是由于各个边相等的观念并不包含在各个角相等的观念中，所以在这里，并没有观念与判断之间的联系，只有边和角之间的联系。因而在这里,并无观念与判断之间的联系,而只有边与角的联系。各个角的相等并不是直接的理由,而是间接的理由,通过这个理由可以得知各个边的相等;因为它是一件事物为什么是这样的理由(在这个例子中是各条边相等):各个角相等,因而各条边必定相等。这样便得到了各个角与各条边之间的必然的联系,而不是两个判断之间的直接的、必然的联系。

阿图尔·叔本华还提到，“为什么过去绝对不可复原，将来不可避免”这种看法不能借助纯粹抽象观念的纯粹逻辑来证明，因而不属于因果关系序列，因为因果关系只是支配在时间中发生的各个事件，而不是时间本身。

在第16节中，按照叔本华：“我们进行认识话动的意识,把自身体现为内在的和外在的感性（或说接收力）以及知性和理性,又进一步把自己划分为主体的和对象的,此外还包含着无。成为主体的对象和成为我们的表象是同一回事情。所有我们的表象都是主体的对象,而所有主体的对象都是我们的表象。我们的全部表象都在一种有规则的联系中互相依赖,这种有规则的联系可以被确定为先验的,并且更因为是这样,任何彼此独立的存在物,任何单个的或孤立的东西,都不能成为我们的对象。”这就是阿图尔·叔本华所说的充足理由律从自身的“普遍”意义上所表明的这种联系。这种联系按照对象的不同种类采取了不同的形式，这些形式通过充足理由律以不同的方式得以被表达，但这一联系保持着对所有这些形式而言是共同的东西，并且这一点以普遍一般的方式为充足理由律所表达。

而充足理由律建立于其上的各种关系，就是叔本华所谓的“充足理由律的根据”。按照归同法则和分异法则，这些关系在考察中被分为四个性质不同的种。一切能够成为人的对象的东西，或者说人的一切表象，都可以按照这四个层次予以划分。在之后的章节中，阿图尔·叔本华对这“四重根据”一一进行了说明。说明包括充足理由律在每一个层次中按照不同的形式出现；但也作为同样原则的全体和来自于根据的东西而使自身呈现出来。

第四章论主体对象的第一个层次,以及在其中居支配地位的充足理由律形式

生成的根据律：知性和因果

这一章节主要讨论的是生成的根据律：知性和因果，包括17-25共9个小节，标题分别为“对象的第一层次概述”“关于经验实在的超验分析纲要”“表象的直接呈现”“关于生成的充足理由律”“因果关系概念的先验特征—经验知觉的理智特征知性—”“关于直接的对象”“对伊曼努尔·康德有关因果性观念的先验性证明的反驳”“关于因果规律的误用”“变化发生过程中的时间”。其中20、21小节占据篇幅最长，也最为重要。根据各个小节的内容与小节之间的关系，可以总结为以下三个部分：

经验知觉的超验分析和表象中的直接呈现

阿图尔·叔本华认为，内在和外在的感觉，也就是时间和空间构成了表象的形式，但此形式必须首先进行充实，否则人们是感受不到的，在这里可感知性是物质。叔本华举了如下例子：若表象的形式是时间，那么就无法产生共存，所以没有什么是永恒的、延续的。因为能被感知的，都是“永恒”的并且可以与和他共存的事物发生“变化”。至于时间中共存表象的问题，叔本华认为在空间中所有物质都是并列的，而时间中都有先后之分。所以将两者结合起来才是共存发生的必要条件。那么与之相反的，若表象的形式是空间，那么就无法产生变化，因为变化是对时间中某一状态而言的。所以阿图尔·叔本华认为，在任何情况下，时间和空间的表象形式都无法完全相同。但是知性就是经验实在在此类形式中相互渗透产生的，而且当做一种集合的表现才产生，依据充足理由律的形式结合起来。

这里叔本华提出了界限的问题，属于这一层次的任何单一表象都是这个复合体的一块，任何一个都依照先验的法则来取得自己的位置。固然在这里认识到了无尽的对象，其实实体也是物质，且凭借时间无休止地存在着，主要因其状态不受空间的制约而变化。这里体现出阿图尔·叔本华关于经验实在的大概表述，在此类复合体当中可以看出真实世界的存在。

按照叔本华，从主体的意识中“表象的直接表象”来看，主体仍然只是受作为内部感觉形式的时间规则支配的，因此在同一时刻仅仅存在一个表象被呈现予主体，尽管这个表象可以十分复杂。但是这个表象的存在在于：主体的感觉所以也是利用的感官当做基础的因果活动，它从属于表象的一个层次，服从于在这中间有决定性作用的当下考虑的因果规律。在伊曼努尔·康德看来这全是超验的，事物的经验实在性和超验理想性的共存。康德说“超验的唯心主义认为所有现象全只是表象，而非物自身”。

阿图尔·叔本华在这里同意康德的观点：“空间自身仅仅是纯粹的表象，然任何存在于空间中的物质皆须包含在这个表象当中，除去真实的表象东西外空间并无其他物质存在。”

因果关系的先验特征及经验知觉的理性特征

在叔本华以前的哲学史中，从未有利奥六世提及关于知觉的理智特征的明确讨论。康德之后，知性的根本用处被解读为它独有的因果关系以及用因果关系前提的纯粹的感性形式空间和时间，从基础上产生和创造由一小部分感官的原始材料构成对象的外部世界。“人的大脑存在三种形式，一是按照自己去得到有关世界的知识并且初步了解它们；二是针对他人的渠道获取认识；最后是不靠任何他人也不靠自己去掌握知识。”即所有的过程都受其因果规律来决定，且隶属于人的所有经验之先就准确说明的那些规律。阿图尔·叔本华认为世界上存在一个外在于人的、不同于人的认知能力的、真实的、客观的存在，并且它收到利用纯粹感官走进人的意识，人才有了与同外部世界的那种第二性的存在。然而感觉可以从自己的感官里的一个小部分的，独有的感觉，并可被一些小的变化去发生改变，而且本身还是主观上的且不被囊括所有客观的像是知觉的事物中发展。所有感觉从开始到最后都是一个局部的形成，而限于知性的范畴，所以它不能在经验之外，或主体的认知之外。然而感觉开始启动它特殊的状态的因果规律时就得到了一个变化，人的经验就变化为外在的知觉。知性凭借特殊的状态，成为先验的并且在一切的经验之前。知性通过身体的感觉并将感觉深化为结果，这之前一定有一个原因。所以理智才通过感觉把这种原因放在客观之处。阿图尔·叔本华认为哲学就是客观世界的形成。同时他把这些成就则归功于空间。那么先验的纯粹直观一定会通过经验知觉来塑造此基本环节。人的知性，通过自身的感觉经验构成最基本的质料，这样才能通过空间把原因和这些质料合成一体。

按照叔本华，理智不是凭着概念与语词的理解和思辨从抽象中发展而出的，而是这些抽象环节的完整的、直接的直观过程。那么在人的知觉里，且知觉是客观、切实、存在于空间的三维中现实世界里，才能使一样的因果规律而呈现出来。

所以阿图尔·叔本华认为，是知性本身创造了客观世界。叔本华认为感觉不同于知觉，这两者有很大的区别：视觉以及触觉，是客观知觉的两种感觉，是人们在意识中构造客观世界的基本条件，是认识事物的基础。其余的所有感觉都是主观范围内的，尽管有许多外部的因素由这些感觉来确定。但是能够使得时空中各种关系得到确证的时空本身却没有包含在感觉当中。所谓空间就是知觉的一个形式，存在于空间中的物体都只能在空间中利用一种形式将自己本身表现出来，并以这个表现形式之外的其他感觉形式让人认识到这个物体的存在。按照阿图尔·叔本华的举例，盲人只能听到音乐、感受到振动产生的音符，但是他却没有任何关于音乐演奏家和乐器本身的直观印象，因为乐曲本身不存在任何跟空间有关的事情，所以他并没有因为使得它本身存在的原因而被人所了解，它没有对客观世界的构成起到作用。只有知觉和触觉才构造了人所感受到的整个客观世界。而这两种感觉形式只是作为知觉的材料，经过人的感觉加工分析以后形成认识。按照叔本华，知觉和触觉互不包含，他们有各自的形式，所以这两种感觉形式体现出的世界是有差别的，甚至没有任何的相同之处。而认识世界的过程需要两者的结合：视觉更加宽泛，不需要靠近物体，具有无限性，如果可能，视觉感知可以延伸至全宇宙。视觉能够感受到光线，颜色和黑暗等等，这给知性感知提供了材料。知性利用这些材料经过时间的参与，就可以在意识中构造出这个物体的外观、形状、颜色等能够使其被看到的各种表象。同样，触觉的材料非常之多，也是所有的感觉形式当中最直接最彻底的一部分，有时候人也把由视觉感受到的远方的东西称为触觉感知，但此时触觉是不完备的。阿图尔·叔本华认为无论如何所有这些感觉材料也形成不了知觉，因为只有知性才能产生知觉。

回到视觉，叔本华认为所谓视觉就是物体落在视网膜上，根据视网膜的经验来判断这个物体是什么，视觉可以感受到各种各样的质料，即一切基于黑白之间的，各种色彩的本身印象。但叔本华认为视觉感知是主观的，从生理结构上来说，视觉只存在于生物机体和皮肤之间。因为知性的存在，人就能意识到感受事物的一般特性，否则人只有视觉、触觉等收集来的关于外部对象事物的外观、形状、颜色、温度以及它和人之间的距离等简单直观的印象。阿图尔·叔本华认为，在某种程度上来说，视觉不过是让人感受到物体映在视网膜中是的颜色，但由于知性允许多种感觉印象同时存在，在知性的能力下，视网膜作为一种承受载体，各种颜色的光经过反射硬在视网膜上，光沿直线运动，所以他的单射角度线和反射角度线都是直的，因此眼睛可以感受到这个光的源头来自于哪个方向，这是从光的直线传播和视网膜成像来解释，所以当人从视网膜中的映像中就可得知事物的直接位置，那么对于这个反射光或者发射光的物体的认识，就是用因果关系和光的直线传播等空间知识为基础，把这种种感觉联系到一起，利用知性将他们结合后感受到的简单的感官内容。

阿图尔·叔本华认为与人类的智力相比，感觉功能是次一级的认识能力，“当通过结核手术破坏人的神经，丧失了触觉和视觉的时候，人的眼睛就不能看到东西，视网膜失去感觉的能力无法成像，瞳孔会变得一动不动，这是通过影响视觉神经而得来的，但是通过脑叶切除手术，会让人丧失知觉的能力，而感觉功能则依然存在，瞳孔也可以正常转动。”这两个事例分别对应感觉功能的丧失和知觉功能的丧失。叔本华认为，对于感觉和知觉的分别以及对这两者的详细区分，具有非常重要的哲学意义，可以因此得出分辨力不同于智力，思维和感觉这二张深切完全不同，这不同于阿图尔·叔本华之前哲学史中的哲学理论。

叔本华认为，由知性的理智特征可以看出，在自然界中，哪怕是最低级的动物也是有知性认知的，也就是所谓的关于因果规律的认识，虽然他们对于此问题的理解和认知程度不尽相同，但是这不能认为它们不具有知性。有些动物的知性认知能力虽然非常有限，但是可以保证他们感觉到某物的时候能够产生相应的知觉，所以可以看出，感性不能与知性分离，“动物仅仅能感觉而没有知性”的看法违反了日常的经验观察。阿图尔·叔本华也曾说过：“但凡有理智的人都会认同高等动物中存在知性。”但是与因果逻辑有关的认知不是先天就有的，也不是人们在观察前后相继发生的两件事的关系。人的知性和比较低级的知性之间不存在任何差别，但可以以人具有理性为依据做出显著的区分。知性的工作结果就是经验知觉，感官则是扮演一个材料收集者的角色，它感受到的所有感觉都会作为一种材料成为知性加工的原料。

叔本华认为，当人的意识里有了想要去触碰某物体的时候，人已经产生对此物的了解或者理解的动机，此时人把对此物的理解作为先决条件，但是对于此物的理解有需要人以因果知识当做先决条件，如果人想要从根本上去论证因果规律独立于人们的其他经验，则需要证明因果规律是其他经验的可能性。根据伊曼努尔·康德的类似的说法，阿图尔·叔本华认为，其证明是不够科学的。《纯粹理性批判》中把因果与直观之间的关系放在了“纯粹理性谬误”，而不是人们以为的“元理论”当中，并且是在“对于先验心理学的第四个谬误的批判”中，“在说明此关系时，他总是从各种现象在到物体本身，而非去观察物体本身，所以他认为，某物是否真实存在是头脑中的思维赋予直观的，是由推理得来的，并非人从直观中得到的。虽然如此但康德又认为，若此，那么就会陷入先验实在论当中误入歧途。”根据阿图尔·叔本华的修改，伊曼努尔·康德的观念论非但没有减少其论述的实质部分，甚至得到了补充。叔本华为了佐证这个理论的合理性，将因果规律的必要性当做经验直观的一个产物，将其融合在经验直观当中，这样就不再需要有关超验的物自体的证明问题了。

康德因果观念先验性证明的反驳

叔本华认为，《纯粹理性批判》有一个重要的作用就是阐明因果的观念对所有经验的先验性和有效性。但是叔本华不承认存在一种能够证明根据律的先天有效性的命题，他认为这个证明其实就是“利用想法把多样性综合起来，虽然这对一切经验认识是必不可少的，但它无法察觉到感觉状态发生的先后顺序，对于想象来说是这样的，并且同样适用于客体本身。”只有继起的决定顺序仅仅是利用因果性来完成时，才能把感觉转化为经验，即因果的纯粹理智的概念让人形成了一个客观的、有效的判断。所以，产生经验的必要条件就是先天的因果的关系规则。”因果关系的客观性也能够从实在客体中继起的顺序中得出。伊曼努尔·康德的《纯粹理性批判》里中提出这样的观点：纯粹理性并未认定现象之间互相继起的客观关系，只是认定了主体本身表象的继起。阿图尔·叔本华在这里并没有通过表象的继起进一步论述关对象继起的可能性，而是认为只这个判断必须依赖因果律，才能断定其产生机制。但在知性的层面，原因必须以推论的方式建构出结果，在这里不是单一的排列，是必须运用纯粹感性形式来进行建构才能得出的。所以时间上相对于事物的发展的认识和经验，与在空间上相对于事物的排列的掌握是一致的。但叔本华认为，伊曼努尔·康德不承认这一点，而认为这里发生的不过是一些事件在时间上按照其规律的发展，在这里一个事件在另一个事件里作为其原因的结果而发展的方法没有被认识。阿图尔·叔本华的这个理解则是以纯粹感性作为基础并由其获得。

第二个理解是用知性，也可称之为纯粹知性。通过研究现象的客观的规律规则，叔本华发现只能通过因果规律来掌握这一点。叔本华认为康德的与戈特弗里德·莱布尼茨犯了同样的错误，即“感性形式的理想化”，认为人在时间这样的一个形式上能够掌握的只有发生的一个接着一个的理解，只作为纯粹感性的范畴，而客观世界的发生或相继发生则是在于时间。所以人的经验一直都承认这些时间上的交互性，但在这里没有知性，而只有因果，从而证明了因果关系不是经验之内的事，而是先验的。充足理由律则是世界上所有的客观事实和表象的相互关系的最本质、最基础的一个真理，也是必然性这个最普遍观念和理解方式的基础。在规定之后，相继的推论就此发生。这一定律决定着时间是意志的表象，必然性的发生是时间的表象基础，它一直强调其联系的形式和时间上的形式的产生和发展。所以没有相互发展的产生形式这样一种关系就不会存在。

按照阿图尔·叔本华的观点，生成的理由律是四重根中最为核心和关键的部分，生成的理由律是用因果规律的形式表现出来的充足理由律。在表象的之中表现的本身对象由这个充足理由律而被联系起来，也就是在时间中产生的经验实在的结合。当其中某个或某几个实在的对象转化成新的状态时，另一个状态在它前面就产生了，新的状态依靠此先状态才会以规律性的方式伴随而生，叔本华把此类前后相继叫做因果运动。前一个是原因，后一个是结果。“因果规律与变化存在某种联系，可这个联系只存在于变化的范围内。任何结果发生初始阶段都有某些变化，而且未发生时就准确地表明己经是他先导的另外的变化。别的变化在和下一个变化相互交流时就是结果。这个叫做因果联系链条。当某个状态为一个新状态的产生的各种必要条件都已经存在，仅仅只缺少一个因素时，这个因素就是所谓的基本原因。”

阿图尔·叔本华在这里强调，某些事物在时间上的前后顺序决定了他的原因，任何单因素在整体中产生的时间顺序从本质上看都是无关紧要的。所以在特定情况下某个状态的最后发生的条是根本原因，正是它让必要的条件得到满足，它的出现就意味着为决定性的变化。但是从整体上考虑，只有让其后续状态存在整体的状态才是原因，其他的都只是原因的要素。但是叔本华认为不把状态却把物体本身叫做原因也是不对的，而且认为某个物体是其他物体的原因的想法是荒唐的，因为物体不但包含了质料和形式，同时也包括物质，而因果规律只是特定的关于变化的状态：“就是状态在时间中的产生和消逝，它在当中掌握着某个特殊的关系，和这个关系有关的前一个状态就是原因，后面的就是结果。”两者的联系是一个状态从另一个状态的发生。

阿图尔·叔本华认为因果关系有三个不一样的形式，首先就是最严格意义上的原因，也是最狭义的原因，即无机化合物中的变化伴随其生出的原因，也就是那些形成物理学、化学、工程学的主要后果相继发生的原因。牛顿第三运动定律里说“作用与反作用彼此相等”就尤其合适这样的原因。开始的状态接受它所生成状态的变化，并且在因果关系的样式中，原因结果的程度乃一致的。第二个是刺激，这类样式体现在有机化合物的世界当中，掌控着植物的生长和动物的成长中无意识的“植物性成分”之中。最后一个是动机，因果关系掌握着生物前进的过程，而且控制着所有动物之外的有意识的行动。动机的过程是认识，动机是和刺激不一样的形式起作用，动机通过理解就能得到结果，但是刺激需要依赖于外部的存在。阿图尔·叔本华还解释了原因、刺激和动机的不同，因为事物承受性的程度不一样，承受性越高，其影响的程度也越小，动机的生成，是经过了意识层面的因果性关系。理智则是动机的工具，是较强的承受性，所以因果规律在这里没有丧失其严格和确定性。

第五章论主体对象的第二个层次,以及在其中居支配地位的充足理由律形式

认识的根据律：认识的根据和逻辑

这一章节主要讨论的是认识的根据律：认识的根据和逻辑，包括26-34共9个小节，标题分别为“关于对象的这一层次的说明”“概念的有用性”“概念的表象、判断力”“认识的充足理由律”“逻辑的真理”“经验的真理”“超验的真理”“超逻辑的真理”“理性”，可以总结为以下两个部分：

理性的特殊认识能力

阿图尔·叔本华认为，动物和人之间的本质区别只有一点，在于其特殊的理性认知能力。即人类具有人类以外的动物所没有的一个表象——概念。概念的表象和直观的表象是对立的，即抽象的。其他动物存在的各种特性是一种间接的结果，而人所具有的抽象的表象由于动机的存在而体现出独特的特性。人的行为方式和动物一样必须遵循必然性，但人的行为动机作为一种使有选择的决定成为可能的思想，取代了知觉对象引起的单纯的刺激，这一点导致了被叔本华视为“娇柔做作”和“可怕”的东西：抛弃宗教信仰，不再将人自身视为与其他动物相同的自然存在者，为其他动物冠以“牲畜”的称谓，并认为它们是“不开化的东西”。人既否认与动物之间的同一性，而又因为这种同一性受到困扰。

在思考和总结人与动物的表象时，阿图尔·叔本华认为人类具有不同于动物共有的直观表象的抽象表象。这样的表象体现在人的头脑中，是人的大脑和动物大脑不同的根本所在。“这种表象被叫做概念，因为每一个概念都在自身之中，或者确切些说是在自身之下，都包含了无数的个别事物，并由此构成了综合。我们也可以把这种表象定义为来自于表象的表象。因为形成这些概念时，抽象的能力把完整的，直觉的表象分解成为它们的组成部分，以便按照事物的不同性质，或者事物之间的不同关系去分别地思维这每一个部分。”阿图尔·叔本华将概念称为从表象里得来的表象。它们在发展中形成分类，并建立研究事物的本质和其之间的相互联系。但这样的发展形势，意味着表象失去了直观性，如同水被分解后，可见性和流动性就消失了。所有的性质被分解和抽象后能够便于研究，但是不能说可以被其直观。通过舍弃直观而发展出的概念，有利于人类自身的独立思考，所以说思考就是构想，然而思考不是直观，在某些方面也不及直观。叔本华认为，由于每一个可能的概念都可以被认为是一个属，所以一个概念就始终是一个一般的东西，并且因此而是不可知觉的。由于这个原因，每一个概念也都有着自己的领域，作为在其中所能被思维的东西总和。抽象思维上升得越高，舍弃的也就越多，因而剩下的要被思维的东西也就越少。最高的也就是最一般的概念，是最为空洞和最为贫乏的，最后就成了纯粹的外壳，诸如存在、本质、事物、形成、等等。叔本华认为哲学史中杜撰出上述这种概念的，不过是仅有这样一些思维的肤浅外壳而形成的哲学体系，这种体系对于阿图尔·叔本华而言，意味着极端的“空洞、贫乏，因而令人厌倦得可怕。”

叔本华认为，由于这种经过升华和分析而形成抽象概念的表象丧失了一切可知觉性，所以这些表象如果不是在感觉中被一些任意的符号固定和保留下来的话，就将完全从意识中消散，即便它们参与到了思维的进程中，对我们的意识而言也是毫无用处的。而这些符号就是文字。就语言的内容来说，文字总是标示出一般的表象、概念，而从不是可知觉的对象；这就是说，文字例举的是被时间或者空间所分离的东西。动物只是由于局限于直觉的表象并且不能进行任何抽象，因而不能形成概念，所以它们才没有语言，即使它们能够表达出某种语言的初级形式（叫声）。

这样的理论证实，必须需要直观的世界作为根基，而理性的功能是对直观世界的本质理解和抽象而成的观念或概念，最后借助语言得以实现。所以人在运用语言的同时，理性的整体功能和逻辑的所有基本环节都融入了人的思想当中。

概念的有用性及概念的表象分析

阿图尔·叔本华认为，我们的理性或思维能力的基本实质就是抽象或形成概念的能力，其主要原因如下：一方面概念所包含的内容少于它们所处理的表象，所以概念比表象更加容易处理。按照他本人的理解，概念与表象之间的关系就类似于高等代数的公式和使得这些公式得以成立的心算活动，或数之于其所代表的数目。借助于概念，人就能够只去思考所有表象中的为每一个别的目的所要求的那些部分和关系，思维按照叔本华所进行的严格界定，就是理智借助于概念的占有，就是现实层次的表象在意识中的呈现，也就是所谓的反思（reflection，从光学借助而来的术语），这个词汇在原初语境下展现出了认识的派生性和第二性。这种思维意味着一种深入思考的能力，意味着人比其他动物多出来的部分。

阿图尔·叔本华认为，人相对于其他动物的优越性就在于能够突破当前事物的限制，以思维的概括能力对过去、将来甚至不存在的东西进行思考。

叔本华认为，概念运用的重要性还体现在科学之中，因为概念是科学的素材。按照亚里士多德：“没有一般，就不可能有知识。”概念就是这里所说的一般。

叔本华还提到，概念不同于想象的图画，想象的图画是直觉和完整的，是作为个别的表象，因而不属于经验的复合体。他还对幻象作出了说明，即如果人试图把握使一个概念得以产生的直觉表象本身，并试图使它与这个概念相吻合时，幻象就以概念的表象的方式出场了，因为不存在任何想象的图画能够与一般的概念真正相一致。表象意味着并不满足于其所体现的概念，而具有任意的规定性。

在阿图尔·叔本华看来，一切思维，从广泛的意上看，就是一切内在的精神活动，都必需有文字或者拟象的图画：缺少其中任何一个，思维就无所依据。然而，这两者并非同时都是必需的，虽然它们可以彼此合作以互相支持。所以，思维也就是利用字词而进行抽象反思，它或者是纯粹的逻辑推理，在这种情况下，它严格地把自己保持在自己固有的范围内，或者为了同知觉表象达成一个知性而涉及到了知觉表象的界限，以便使经验所给予并为知觉所把握的东西同清晰的反思所导致的抽象概念联系起来，并且由此而达到对它的完全占有。因此，在思维中，我们不是在探索概念或者既定的知觉所从属的规则，就是在探索对既定的概念或者规则予以证明的特殊场合。在这种性质中，思维就是判断力的活动，并且（按伊曼努尔·康德的划分）在第一种场合是反思的活动，在第二种场合则是归纳的活动。因而判断力也就是直觉认识和抽象认识之间的中间环节，或者说是知性和理性之间的中间环节。

对“理性”的探究

理性在阿图尔·叔本华看来，是抽象的，推理的，反思的，间接的，以语词为条件的认识，与之相对的是动物也持有的知性的知识，即纯粹直观的，直接的，感觉的。理智与理性是不同的，前者指直观的知性能力。按照叔本华：

逻辑不过是一个有规则系统表现出来的理性必然过程本身(两者关系就如同理论与实践的关系)。纯粹理性衍生出来的概念(无论是反思得来还是直观(非经验直观))也可以无须经验的帮助先天地进入意识。而其来源必定是属于我们认识的形式部分，以拥有先验或超逻辑的真理为基础。

总之，理性无法从自身中提炼出物质认识，“内在观念”是不存在的，理性也不能直接知觉与领会，更别说它可以直接把握形而上学。之所以会产生对于理性能力的错误看法，就源自于伊曼努尔·康德的实践理性。而康德本人也并不在意这部分的理论，并且多次强调这并非一个事实。

本小节作为叔本华哲学体系成熟之后的再版增述，阿图尔·叔本华多次表示了他对真正的哲学即"严肃哲学"的认同及对"绝对"哲学的藐视。

阿图尔·叔本华对于亚伯拉罕宗教中的雅威加以批判，并拿婆罗门教的梵(婆罗门教中虽然有创世者，但是梵却是在众物之中)与佛教的无神论与之对比。

第六章论主体对象的第三个层次,以及在其中展支配地位的充足理由律形式

存在的根据律：空间和时间形式中的感知

这一章节主要讨论的是存在的根据律：空间和时间形式中的感知，包括35-39共个小节，标题分别为“对于这一层次对象的说明”“存在的充足理由律”“空间中的存在的理由”“时间中的存在的理由、算术”“几何学”，可以分为以下两个部分进行论述：

时间、空间的观念和存在之间的关系

阿图尔·叔本华举例，假设给定了一条直线，那么此线和其他所有线条的位置就已经可以确定，但是给定的这条线段的位置一样可以有其他的线条来确定，因此，讨论哪条线是最初的、原始的、首先被肯定的、且由此来确定其他线条的这些问题并不重要，所以无需仔细斟酌哪条线才是原始或者根据，且把另外的线条叫做推论，这是因为“在空间中不存在继起”。表象共存的基础是将时间和空间联合在一起由此产生了一种复杂经验的联合表象，所以一些具有相关性的东西在空间当中的存在根据比比皆是。可以认为任何一条线都是由剩下所有线段所确定的，因此这条线也可以用来确定其他所有的线，那么将一条线看成是原始的起决定作用的线而不是被其他线条绝对的线这是没有根据的。根据某线条与另外的线条的位置可以提出：对于两条线来说，第二位置的线决定了第一位置线条的关系并且让其得到肯定。

在时间中，每一时刻的条件和基础都是前一个时刻，时间具有一维性，因此并不复杂。时间不具备多样性，前一时刻是这一时刻的基础和条件，就过去已经消失的并且存在过的时间而言，都是建立在前一时刻的基础上，才有了此刻。所有的科学方法都建立在可以分段的时间的连接上，只是用数字来表达继起过程中的某个阶段，所以，数学是以它为根据的，从数学中学到的知识仅仅是计算的有逻辑序列的简单符号，每一个数字得以存在的前提都是让其存在的有根据的先在数字（只有经过了8以前的数字，才能达到8，所以可以看出，只要有8存在，那么必然存在1到7）。

几何与存在的关系

空间和时间，由于他们独特的建构方式，默认了他们的各个部分必须是有联系的，两者互为条件和基础，这样的关系在空间中被叫做位置，在时间中则被叫做继起。位置和继起之间的关系跟表象当中其他的关联性毫不相干，因此仅仅是从概念角度出发去认识知性和理性，显然是不可能的，真正能认识它们的是先天的纯粹理性。阿图尔·叔本华举了一个更能加深这一点的例子，那就是手套，左手和右手的手套除了用直接观察的办法之外没有别的方法能将他们分清楚。所以位置和继起之间这种互相限制的法则也就是之前所要证明的充足根据律，之前叔本华也用三角形的边和角的关系来证明此关联与因果关联完全不同，也与推论和根据两者的关系完全不同，所以可以用“存在的根据”这个条件来命名。

第七章论主体对象的第四个层次,以及在其中居支配地位的充足理由律形式

行为的根据律：自我意识和动机

这一章节主要讨论的是行为的根据律：自我意识和动机，包括40-45共6个小节，标题分别为“概述”“认识的主体和对象”“意志的主体”“意志动机（目的因）的规律”“意志对于认识的影响”“记忆”，可以总结为以下三个部分：

自我意识

阿图尔·叔本华认为，一切认识都是假定了主体与客体，所以近代哲学的主题是认识论，就是因为其最突出的特点就是主客二分。因此，取消了主客问题，就取消了认识论问题。因此，对于自我意识，当人要对其进行认识时，也要被划分为被认识部分与认识部分。而被认识部分肯定不是认识主体(不是在认识的)，而是在意欲的。因为在认识的主体绝不能认识它自己，因为它本身就是一切表象的条件(眼睛可以看万物，但是看不见自己)。“我认识”与“客体是为我存在的”与“我是主体”三个命题是同一的，其中除了一个“我”之外什么都没有。意欲主体是在自我意识中直接被给予的，因此，人无法有对意欲进一步的描述，因为它已经是最直接的知识了。

阿图尔·叔本华认为认识不到自我意识，并不意味着得知人的认识能力。根据人表象的条件，就能够推演出人的认识能力。主体作为所有表象条件的必然联系，是从所有表象中抽象出来的。因此“当客体被假定为是在某种方式中被决定的时，我们也假定主体正是在这种特定方式中去认识。”叔本华认为，当下哲学中的一些争端，正是因为误解了不同的表象客体。如实在论与唯心论，是误解了第一类表象与第三类表象；唯名论与唯实论是误解了第二表象。

作为人的意志主体、人的一切精神活动，都可以被归为情感这个广义概念下，看作意志的状态。它与认识主体的同一是我们无法加以说明的，是直接被给予的。因此，阿图尔·叔本华在这里实际上是对四类表象联系的提供官能进行总结：知性提供了我们第一类表象的主观联系，理性是第二类，纯粹感性(感性实际上隶属于知性)是第三类，内感官或整个自我意识，是第四类。

意志的动机

当人做一件事或决定时，总会涉及到“为什么”的问题，也就是我们假定某事已经发生过，而这事就是我们行为的动机。叔本华提到，这与因果律第三种形式的不同，后者仅是第一类客体的形式，也就是外部直观的物体以这种形式相互联系。但是，其内部联系却是依靠于动机律。“通过我们自身的内在经验，我们知道这是由动机引起的一种意志行为，而动机是纯粹的表象…这种结果不仅以一种完全间接的方式从外部为我们认识(因果律)，而且同时以一种非常直接的方式从内部为我们所认识(动机律)。”

阿图尔·叔本华认为：“作为主体的第四类客体，即包含有在我们自身之内所领悟的意志的那类客体，它跟第一类客体的关系同动机律跟因果律的关系是一样的。”这种关系是：前者是后者产生的内在本质-意志。这种动机律跟因果律一样，也是必然的，但它以经验个体特征（特性）为基础，也依赖于我们的理性与理智。

意志与理性的关系

叔本华认为，意志与理智是一个统一主体的两面，因此意志对于理智的影响完全不以因果律为基础。而意志是由动机律决定的，主要是迫使理智按照其所希望的操纵着观念(表象在思维的再现)的联系，而这种联系本身就是四种形式的充足理由律运用于主观思维。但其背后的动机往往被忽视。而这种意志操控认识主体不断再现这种表象，其也更加熟练于重复这些表象(习惯)，这种再现表象的能力是记忆。

而记忆在阿图尔·叔本华看来，主要受两方面影响：一是表象能力的能量；二是占有该能量是表象数量。因此，在叔本华眼中即使天才也不一定记忆力好，因为他们经常创造新的思想与联想。人的兴趣动机对记忆东西的内容影响很大；相比于抽象的，人更容易记住直观的认识，因为人已经先天含有了其形式部分，完成了记忆的一半。

第八章总的论点和结论

第八章是《论四重根源》两个版本的结尾。不过，在第二版中，叔本华删去了第 50 节“过渡”、第 51 节“四种根据的其他划分原则”、第 56 节“语言的确认”和第 58 节“关于想象力和理性的辩驳”。他增加了新的第 49 节 “必然性”，认为充足理由原则是所有必然性的基础：“因为必然性除了在提出理由时结果的必然性之外，没有其他真正和明确的意义。因此，任何必然性都是有条件的；因此，绝对的，即无条件的必然性是自相矛盾的[形容词中的矛盾]。因为'必然性'除了从给定的基础出发之外，不可能有其他含义。”在本节中，他分别描述了充足理由律的四个具体实例所表达的必然性类型，即因果律所表达的物理必然性、认识的充足理由律所表达的逻辑必然性、存在的充足理由律所表达的数学必然性以及动机律所表达的必然性。阿图尔·叔本华提到，如果他系统地阐述这一主题，他会首先讨论存在的充足理由原则，从它对时间的应用开始，因为时间是该原则所有其余形式的最简单方案。接下来，他会考虑它在空间中的应用，以及 "因果律"；然后是动机律；最后是认识的充分理由原则，它涉及 "表象的表象 "或概念。

叔本华在这两个版本的最后都阐述了这部著作的两个主要成果，并在结尾处呼唤他思考的起点--归同法则和分异法则。叔本华认为本书的第一项成果是发现了充足理由原则是四种不同的基础和结果关系的一般表达而每种关系都建立在不同的先验原则之上。归同法则作为假设，而这四条原则是通过分异法则发现的，它们有一个共同的根源和一个共同的表达方式，即任何事物都不是没有根据或理由的，为什么它存在而不是不存在。此外，这种共同的表达方式还意味着认知能力的统一性。第二项成果与第一项成果密切相关。充足理由律的四种具体形式产生于意识的单一特征，表现为感性、理解和理性等能力，它们并不允许把理由本身说成是纯粹和简单的东西。

阿图尔·叔本华认为，第一项成果意味着，当利奥六世们以充足理由原则为基础提出某种主张时，他们应该说明他们所指的理由的类型。不这样做只会导致混乱。就连伊曼努尔·康德也不能避免这种混乱，他忽视了自己的深刻洞见，即“事物的偶然性本身只是现象性的，除了将经验退回到现象之外，不可能导致其他任何东西”，他把自在之物说成是现象的“根据”、“理由”和“可理解的原因”。叔本华还认为，康德之后的哲学家在这些方面都追随了康德，在完全超验的意义上使用了“根据”和“结果”和“原理”等概念，谈论的是超越一切可能经验的东西。他解释说，充足理由原则只适用于现象世界，即在所有可能的经验的总体范围内，也适用于柏拉图所承认的世界，即永远存在和消亡但从未真正存在过的世界，基督教恰如其分地将其称为暂时的世界。

阿图尔·叔本华将第二个结果与第一个结果联系起来。证明充足理由律的四种形式源于我们的认知能力，并且它们可以被概括为一个单一的原则，并不意味着这个原则指的是某种简单、单一、绝对的基础。认为这一点就好比认为存在着类似于一般三角形的东西，存在着等边三角形、等腰三角形或不等边三角形之外的东西。虽然人们可以提出一般地的概念，就像人们可以把三角形概念化一样，但这些概念并不表示任何可能的对象，它们只是辨证思维产生的空洞抽象。如果不这样想，那就是成为了实在论的立场，错误地认为所有概念都表示对象。在这个问题上，阿图尔·叔本华持有唯名论的立场：“这些概念没有客观所指，只是作为名称而存在。”

核心概念

表象的世界

表象的世界受到充足理由律的支配，作为经验和科学之对象的世界，它是与主体相关的世界，是相对于表象者即人而存在的世界，“世界是我的表象’……是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳入反省的、抽象的意识罢了。”这说明了表象的世界环绕着人的世界，它作人的表象而存在着。换言之，表象指向一种主客体之间的关系，客体相对于主体而存在，人的经验和认识所及的整个世界是相对于主体而存在的现象世界，否则，它自身便没有任何意义。

意志

表象的本质是意志，意志是世界万事万物的基础，独立于人的认识而存在，“物体世界除了只是我们的表象以外⋯⋯也就是在它自在的本身，在它最内在的本质上，又是我们在自己身上直接发现为意志的东西。”“自在之物是什么呢？就是—意志。”由此可见，意志是世界的内在统一性，万事万物是它客体化的结果。进一步说，意志是人无法认识的，只有在它进入时空并转变现象时，人才能认识它，当然这是一个间接过程。意志是无意识的，是一种盲目的、永不停止的冲动，是一种永不满足的欲求，它的基本特点就是欲求生命，可称之为“生存意志”。意志包括两个方面，第一是求生存，第二是繁衍后代。将意志视为生存意志，是阿图尔·叔本华哲学的一个主要特征。

直观

直观是悟性观察世界的方式，是认识意志的方式，它高于理性。对意志世界的认识是通过直观方式完成的，通过理性不能认识事物的实在本质，要领悟主体本身，领悟意志，必须借助这种非理性的直观。换言之，只有通过直观才能认识意志，而通过理性则不能，因为理性的内容也来自直观，“直观是一切真理的源泉，是一切科学的基础。”因此，直观的认识超越了时间和空间，超出了经验和认识，这就需要主体投入直观，沉浸在直观中，这时在直观状态下主体就可以达到与意志的统一。

理念

阿图尔·叔本华的理念建立在柏拉图的理念基础上，“理念则在时间以外，从而也是永恒的。”然而，叔本华的理念与柏拉图的又有所区别，可以说，他的理念是对柏拉图理念的改造。理念是表象和意志的中介，在意志客体化时，表现为无穷的等级，每一等级上都有一固定之理念，最高等级的理念是人的理念。理念是意志的对象化，是真实的存在，作为意志之对象化的等级是永远不变的，它们在时空之外，不受充足理由律制约。

成书版本

叔本华对两个版本的看法

从1813年到1847年，《论充分理性原则的四重根基》的两个版本之间相隔了34年。年近六旬的阿图尔·叔本华轻描淡写地评价了两个版本之间的实质性变化。叔本华本人的意图是“宽容地对待年轻时的自己，尽可能让他畅所欲言”，除非年轻的他说了“不正确或多余的话”，只有在这时才“打断他”。尽管叔本华允许后来的版本纠正之前版本的错误和删除多余的内容，但对这位老利奥六世来说，两个版本之间最重要的区别是“口吻”（voice）。他说，“细心的读者”“绝不会怀疑自己听到的是老人还是年轻人的口吻”。他将 1813 年版本的声音描述为一个年轻人的“平易近人的语调”，他“仍然天真地认为，所有从事哲学研究的人除了真理之外，与其他任何事情都没有关系”。与这种年轻的语气形成鲜明对比的是“老者坚定但有时有些尖刻的语气”，“老者最终不得不发现他所处的是一个由资本商贩和顺从的谄媚者组成的所谓的高尚的社会”（第 3 页）。

事实上两个版本之间的语气确实有明显的变化。例如，在 1854 年版的第 10 节中，阿图尔·叔本华将年轻人对沃尔夫的批评从“我不明白”改为直截了当地声称沃尔夫犯了“错误”（第 24 页）。显然，年轻的叔本华仍然对当时学界执牛耳的学者持有尊重的态度。在1813年论文的第46节中，叔本华称赞谢林对伊曼努尔·康德的知性与经验性的区分以及自由与自然的关系进行了富有启发性的阐述。然而，他在谢林文本中的旁注却直截了当地提出了批评。在这段话中，谢林没有指名道姓地提到康德，而是提到了唯心主义。叔本华在《谢林哲学文集》（1809 年）的旁注中骂道：“康德，你这个不体面的恶棍。”1854 年，阿图尔·叔本华删除了第 46 节的整个部分。然而，在其他任何一本书中，他都没有删除原著中如此多的内容，也没有在其他任何地方做出如此哲学层面的实质性的改动。

然而，对《四重根》的这些改动是在叔本华哲学生涯的较晚阶段做出的，而且是在他的主要著作《作为意志和表象的世界》（1819 年）中首次阐明的哲学思路的进展中做出的，并在《论自然中的意志》（1836 年）和主要著作的第二版（1844 年）中为《四重根》作出了进一步的改动。在《作为意志和表象的世界》第一版的“序言”中，阿图尔·叔本华向希望真正理解他的哲学的读者提出了三项苛刻的要求。叔本华提到，读者只有了解了这一原则是什么、它意味着什么以及它的有效性的限度，才有可能以进行这种具有创造性的哲学思考。意味着他真正的读者不仅会了解到世界的存在只是这一原则的结果，而且还会认识到这一原则是一切客体的表现，而所有客体都受主体的制约。当叔本华在 1818 年提出上述要求时，他已经是一个与 1813 年刚毕业的论文作者大不相同的利奥六世了——他在哲学上更加成熟，对伊曼努尔·康德哲学的意义也有了新的理解。因此，在其主要著作的第一篇序言中，他声称现在的自己可以更好地阐述这篇论文的主题，因为现在的他能够澄清因过度专注于伊曼努尔·康德哲学而陷入的臼，特别是对康德的纯粹理解范畴以及康德关于内在感性和外在感性的观点的不加批判的使用。阿图尔·叔本华认为，自己引用的康德的这些观点只是次要问题。他认为，当时的自己忽略了这种手法可能为读者带来的负担，但他还提到，当读者熟悉了他的主要作品之后，他们就能够自己去纠正这些错误的段落。

具体改动

叔本华关于如何澄清其论文的论述，暗示了他在其主要著作第一版中提到的他在二十九年来作出的修改。在《论四重根》的两个版本之间，他重新发现了伊曼努尔·康德《纯粹理性批判》的第一版，在其中他发现了伊曼努尔·康德相比第二版更加坚持的唯心主义，这一版的矛盾在阿图尔·叔本华看来也更少。他还在《论视觉与色彩》中首次演绎了他对直觉的理性本质的基于生理学的论证，并在《论自然中的意志》中阐述了他的哲学是如何得到科学证实的。他还在《伦理学的两个基本问题》中发表了他的“狭义”伦理学，并在《作为意志和表象的世界》第二版中加入了第二卷论文，补充了他在单卷第一版中的论述，从而使第二版的篇幅增加了一倍多。

因此，《论四重根基》第二版即使在叔本华的澄清之后，也与他在 1819 年撰写导言时所设想的完全不同，而现在这部作品已经成为其主要作品的导言。在《胡布舍尔文集》（Hübscher Sämtliche Werke）中，两个版本都有八章，早期版本有五十九节，而第二版有五十二节。然而，第二版比第一版长了约 67 页。在第二版中，一些之前被省略章节在此被保留下来，而第 15、17、22、46、49、50、51 和 56 节，几乎被完全删去。第二版增加了一个关于休谟的新章节（第 12 节），但并没有将约翰·费希特加入 "伊曼努尔·康德及其学派 "一节（第13节）。与论文中从未提及费希特不同，第二版中他对费希特进行了激进的批判，受到如此待遇的还有被阿图尔·叔本华视为格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的论敌。

第二版还删去了他唯一引用的约翰·沃尔夫冈·冯·歌德的话，但随后又增加了两句，并谴责了歌德的色彩理论。第二版还提到了东方哲学和宗教，并引用了他其他著作中的相关辅助论述。同时为了进一步表明他对伊曼努尔·康德哲学的看重，他将“形而上学的”（metaphysical）一词改为“超验的”（metaphysical）。

即便年轻的叔本华也体现出一种与时俱进的哲学态度。叔本华与德国观念论者一样，深信伊曼努尔·康德的“不可知论自在之物”是批判哲学的弱点所在。在哥廷根，他接受了《艾尼西德穆斯》（Aenesidemus，1792 年）的作者戈特洛布-恩斯特-舒尔茨的指导，舒尔茨认为，康德将事物本身视为经验直观的原因，是超验地运用了因果性概念，是将这一概念运用到了一切可能经验的界限之外。阿图尔·叔本华的在柏林大学的教授、著名利奥六世费希特也认为自在之物的观念是无稽之谈。因此，在早期对伊曼努尔·康德的思考中，叔本华回避了自在之物，并在论文中地提到“我们的研究并不僵化于自在之物”（见第 184 页）。正如叔本华早在《论四重根源》第二版之前就改变了对自在之物的立场一样，他早期对伊曼努尔·康德的十二个纯粹理解范畴在外部世界直观中的认识论承诺也是如此。在康德的范式中，对外部世界的感知是通过纯粹知性范畴综合感官直观的结果。按照年轻的阿图尔·叔本华：“我同意康德的观点，即因果律与其他范畴联系在一起，从而一般地与知性联系在一起，使得我们称之为经验的客观认知的整体性成为可能......只不过，根据我的观点，知性只有通过其范畴，而不是仅仅通过单纯的范畴来统一时间和空间，才能做到这一点。”（见第 166 页）叔本华眼中的伊曼努尔·康德是将这种统一或综合描述为涉及中介的推论，而叔本华则努力将这种统一或综合描述为一种无意识的直接推论：“通过因果关系的范畴，我们最初认识到对象是实际存在的，即作用于我们。我们并没有意识到这一推论，但这并不难：我们从来没有意识到从身体的颜色到其形状的推论。此外，这不是理性的推论，不是判断的结合：我们与范畴的概念无关，而是与范畴本身有关。范畴本身直接从果引向因；因此，我们和其他范畴一样，很少意识到它的功能，因为正是通过这些范畴，我们的意识从迟钝的感觉变成了直觉。我想把这种推论称为“知性推论”，即一种不以任何抽象概念为中介的推理。”

但在三年后的《论视觉与色彩》一书中，他在分析直观的知性本质时放弃了这一观点。他还在自己的主要著作中指出，伊曼努尔·康德最严重的错误之一是没有充分区分“直观的认知”和“抽象的、辨证的认知 ”。在阿图尔·叔本华看来，知性已经不再是任何意义上的概念能力，只有理性才是概念和推论的能力。因此，理性在自然物的认知中不起作用。他指出，非人类动物无法形成概念，但与人类一样，它们也意识到一个由处于因果关系中的时空对象组成的世界。因此，叔本华赋予动物以知性，但他遵循了长期以来不赋予动物以理性的哲学传统。然而，叔本华与康德不同，康德认为理性能力赋予人类尊严，使人类在道德上具有特殊存在者的尊严，而动物则不然。在叔本华看来，动物与人类具有相同的本质：它们也有意志；它们也会受苦；它们在道德上也是可观的。

为了支撑他的新见解，阿图尔·叔本华在第二版《四重根》中做了适当的改动，在其中谨慎地指出，身体感觉是应用因果律的材料，但身体本身并不呈现对象。知性（或理智）的唯一功能就是直接、直观地理解对象之间的因果联系。叔本华抛弃了他所谓的“康德十二范畴的复杂机制”（第 76 页）。他还放弃了将身体作为 "直接对象 "的提法，这不仅仅是为了去除论文作者倾向于使用的晦涩难懂的行话，更是为了表明感觉不是对象。

除了删去对康德认识论理解的残余之外，阿图尔·叔本华还在论文中剔除了与《作为意志和表象的世界》中所阐发的本体论中不一致的观点。尤其是他早期关于意志具有因果功能的观点。因此，第一版中的第 47 节“意志对认知的因果性”在第二版中变成了第 44 节，并将标题改为是“意志对认知的影响”。小节中的一句话，“意志不仅因果地影响直接对象”变成了“意志对认知的影响不是基于因果性”。这一变化的原因在于，叔本华意识到认知主体和意志主体是相同的，这就绝对排除了它们之间的因果关系。阿图尔·叔本华在《作为意志和表象的世界》中也认为，身体和意志是相同的。

此外，由于因果关系只在作为表象的世界中起作用，在充足理由原则的范围之内，而意志则在充足理由原则的范围之外，因此意志与表象之间不可能有因果关系。因此，在第二版中，叔本华也省略了原版第 46 节“动机、决定、经验性和可理解性”，删除了关于“决定似乎与意愿主体相关，似乎是不可知的意愿主体（位于时间之外）与动机（位于时间之中）之间的接触点”（第 187 页）的讨论。然而，即使在第一版中，叔本华也意识到，他不可能按照字面意思来谈论可理解性和经验性的关系：“如果我把它 [可理解性] 称为时间之外的普遍意志行为，也许我可以更好地说明其中的含义，尽管这也是一种比喻，所有的时间行为都只是它的出现和表象”（同上）。这个比喻也在他的其他著作中出现多次。

版本信息

原版

中译版

英译版

意义与影响

《充足理由律的四重根》在哲学史中具有非常重要的意义。从历史的角度看,利奥六世普遍认为充足理由律是哲学的基础问题。而阿图尔·叔本华本人对于充足理由律的评价是“一切知识的原则”,知识就是观念的组合,再从这些组合中抽象出来就是认识,再把送些认识有系统的成体系的概括和总结就是哲学知识,而把这些体系联系起来就是根据律。充足的理由律或是根据律是一个先验的概念,亦即所有的事物都有其原因和根据,所以哲学家们才能去探索哲学的根本问题。所以对于充足理由律的考察具有重要的意义,海德格尔说,对于"根据律"的考察能够引出"根据"的根本问题,可创根溯源的对基础形而上学进行解读与重构。这也正是阿图尔·叔本华本人想要的东西,他把其看做是哲学的真正任务而其超越问题也就是哲学研究的使命。

《充足理由律的四重根》的核心是反对对“理由”与“原因”二者不加区分地应用，这一应用的背后是有关哲学中“本体论”的问题。叔本华坚决反对“第一因”体现出他本人对宗教、对绝对统治的反对。叔本华认为第一因后实际隐藏着的是一个人格化的雅威或绝对理念—理性权威。这仍然是隐匿身份的宇宙论的上帝存在的证明。这也是叔本华反对格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的原因。可见，阿图尔·叔本华反对第一因的另一个目的就是区分宗教和哲学。在叔本华眼里,黑格尔以宗教论述哲学,将宗教侵入哲学领地,宗教和哲学被混同。叔本华认为哲学和宗教都起源于为整个生活世界寻求一个根本的解释,但自此以后它们就分道扬。宗教是大众的形而上学,目的是确立人的信仰,让人相信某些东西。但这些东西是在理智、在感性的经验世界之外的, 它们是以寓言或比喻的形象化方式表达出的超经验的存在物,并且是一些先定的不能怀疑的假设。宗教离不开启示、先知、奇迹及国家等外在条件和目的。相反,哲学并不为自身以外的其他事物服务,它也不假定任何东西为已知的,“对于哲学来说,一切都是陌生的,并无已知未知之别。不可能有这样一个命题,说由于这个命题始有这世界及其一切现象⋯⋯因此,哲学不能从寻找整个世界的一个有效因或一个目的出发。”

从叔本华的立场，以及《充足理由律的四重根》背后的政治与哲学意味，可以看出，现代哲学的起点与阿图尔·叔本华的非理性主义、意志主义是分不开的。按照叔本华，哲学的根本问题就是问这个世界是什么，而不去过问世界的由来和原因。这种具有现代哲学认识论的二次转向的说法，分别被弗里德里希·尼采、存在主义、阐释学、结构主义、解构主义以及批判理论所继承。叔本华之后，包括其学生尼采，进一步瓦解了古典哲学中的体系梦想图景，以及这些哲学背后对超验领域越的意识形态，利奥六世们不再能按照理性主义的图式对世界的创生、运转进行概念化的考量，而必须立足现有的生活图景、语言机制、政治形态以及个人情感来阐释哲学的一系列范畴。正如阿图尔·叔本华所言：“哲学就是从世界本身出发寻找最普遍的知识。”哲学的使命从叔本华等非理性主义开始，具有了新的形态。

评价

英国著名学者克里斯托弗·贾纳韦认为，“叔本华之前的哲学传统对不同的解释形式没有作出始终如一的区分，《充足理由律的四重根》是把它们区别开来的一次非凡而执着的尝试。我们完全可能认同他的请求，即从今以后‘每个利奥六世，当其在推断中把结论建立在充足理由律的基础上，或只要谈及一个理由的时候，都应被要求说明他所指的是何种理由。’”

著名学者张汝伦认为，“有一些哲学家真正看到了旧哲学的一些弊病,提出了一些与以往哲学精神迥异的思想,拓开了哲学发展的新领域,使之走向新的方向,奠定了现代⻄方哲学的基础。叔本华就是这样一个哲学家。”

赵敦华教授也评价《充足理由律的四重根》是“成熟的意志主义的思想”。

名言章句

1.那些伪利奥六世,他们的那些措辞,实际上并不像塔里兰特说的那样是为了掩饰他们的思想,而是要掩盖他们的空虚,并且往往要读者为他们的不可理解的体系负责,这种体系其实是产生于他们的混乱思想本身。

2.此外，寻求对于充足理由律的证明，是一种特別声名狼藉的荒唐行为，这体现出对反思的缺乏。每一个证明都对一个表述出来的判断和理由的论证,并且它获得真实的属性恰恰是依靠了这种论证。

3.正是由于决定着一切变化但又从未超出变化的无穷无尽的原因与结果的链条的作用范围是有限的，所以有两个现存的东西不为所动地保持着原状：一方面，正如我们刚才所表呀的，是物质；另一方面，是自然界的原始动，前者（物质）始终不受因果关系的影响，因为它承载着一切变化的东西，或者说它是变化的基础；后者（原始动力）始终不受因果关系的影响，则是因为它将因果关系赋予了原因，也就是把发生作用的能力赋予了原因，因而原因占有它就像封臣占有了采邑。原因和结果是与时间中的必然连续联在一起的变化。

4.无疑，保存自己的本能可能就是这些狡计的起因，难道哲学不应该如此鹤立鸡群，只以真理为唯一目标，除此之外不考虑别的，而倒应该去迎合那在众说纷纭的影响下由那些只凭感情礼貌资格的人而建立的渺小体系吗？

5.我不是没有经过相当的踌躇，才冒险（在1813年）攻击这样一个作为已经证明的真理而被普遍接受的理论（《纯粹理性批判》），这个理论甚至今天还在最新的出版物中被重复着，其深刻的智慧令我大为尊敬和景仰，确实，我从这个学说得益是如此之多，以至于它的精神实质真可以用荷马的一句诗来向我说：“让我也来把你眼前的迷雾拨开吧！”

6.如果我通过本书而成功地得出了上述结论，那么在我看来，每一个根据充足理由律作出结论或者多少提到了充足理由律的思辨哲学家，都必须区分出他所谓的理由到底是哪一种。假如一个人设想任何时候每一个问题都总有一个理由，那么这是理所当然的，并且一切混乱也就因此而成为不可能。